张剑译

　　那什么是神圣的暴力呢?可以用非常精确和正式的方式来确定它的位置。巴迪欧已然详细论及了表征对于被表征之物的基本过剩：在法的层面上，国家权力只是代表着主体的利益，它(国家权力)服务与他们(主体)、对其负有责任，而且其本身也受他们的控制。然而，在超我的层面上，在责任的公开讯息之外，又会补充一个无条件行使权力的淫秽讯息：法律并不能真正的约束我，我可以做我想做的任何事，如果我想的话，我就能将你视为罪人，如果我愿意我就能毁掉你……这种淫秽的过剩是主权概念必然的构成因素——这里的不对称是结构性的，比如说，只有在主体能够在法律中感受到这种淫秽的无条件的自我主张之回响的时候，法律才能支撑其权威。那么，人民的“神圣暴力”就与这种权力的过剩相关：前者是后者的对应物，前者瞄准后者并破坏后者。

　　让-贝特朗·阿里斯蒂德 (Jean-Bertrand Aristide) 足以与光明之路或者波尔布特相媲美，关于他最有争议的是，他曾经在一个特殊场合下宽恕了Pere Lebrun(“necklacing”：用一个燃烧的轮胎杀死警方的刺客或者内奸，用这个名字嘲讽性的指向当地的轮胎经销商，后来，这个名词就专门代表着一切形式的民众暴力)。在1991年8月4日的一次演讲中，阿里斯蒂德对充满激情的民众说应该记得“什么时候以及在什么地方来运用这些激情”。自由派立即就在拉瓦拉斯的民众自卫部队——chimeres——与杜瓦利埃独裁臭名昭著的谋杀群氓——“杀人恶魔”之间进行了类比。这就是自由派比较喜欢的策略，即总是将左派与右派的“原教旨主义”相等同，因此，就像西蒙克里奇利那样，基地组织就成了列宁主义正当的化身。当被人问及chimeres时，阿里斯蒂德说道：

　　这个词就说出了一切，chimeres就是那些贫困的人们、处于深深的没有安全感、长期失业状态的人们。他们是结构性不公正的牺牲品、是体系性社会暴力的牺牲品……他们应该与那些一直从这同一种社会暴力中受益的人们相对质，这并不足为奇。

　　这些不顾一切的暴力的民众自卫行动再次成为神圣暴力的例子：以对伦理的某种政治宗教悬置方式，它们被置于“超越善与恶”的位置上。对于一般的道德意识而言，尽管我们面对的是一种杀害的看似“邪恶的”行为，然而，人们却没有权利去谴责他们，因为他们的行为是对多少年来、甚至几个世纪以来体系性的国家暴力与经济剥削的回应。在此人们应该会想起阿多诺的apercu，也就是关于如何惩罚集中营的士兵：对于那些从集中营中幸存下来的囚犯而言，对于那些士兵的唯一合适的惩罚就是直接处死他们，而无需任何法律的审判。说出这一点的正是黑格尔自己。黑格尔强调说，社会——现存的社会秩序——是一个主体发现实质性的内容与承认的终极空间，比如说，在普遍伦理秩序的合理性之中，主体实现了自身的自由，而那些否定的意味(尽管他并没有清楚地表达)就是那些没有在这个社会框架中找到这种承认的人们，他们有权进行反抗。如果一个阶级的人们被系统性的剥夺了自身的权利、被剥夺了他们作为人的尊严，那么因此他们对于社会秩序也就不再有任何的义务,因为这种社会秩序不再是他们的伦理实体。黑格尔论及“暴民”时那轻视的口吻不应该让我们对于如下事实视而不见，即黑格尔认为暴民的反叛在理性上来说是正当的：在一个伦理秩序内部系统性的(而非仅仅是偶然的)否认了对一些人的承认，那么，这个阶层的人民就被称之为“暴民”，因此他们对社会毫不亏欠，也没有任何义务。众所周知，这就是马克思分析的出发点：“无产阶级”只是代表着一个“理性”社会总体中的这样一个“不合理的”因素，是社会对之毫无责任的“非部分的部分”，这个因素是由社会所产生的，但同时社会又拒绝承认它有规定了社会总体性的基本权利。

　　神圣暴力的另一个主要特征是有关其代理者的主体模式的。我们在此参考一下希区柯克《惊魂记》中的浴室谋杀是有些帮助的(也许有人会感到一点吃惊)：这是最纯粹的神圣暴力，一种超越法律的暴力-正义。第一个证据是下面这个场景，当玛丽莲到达贝兹旅馆登记的时候，诺曼转过身来，看了看钥匙牌，这时玛丽莲鬼鬼祟祟的四处看看以确定自己要把住处填写为哪个城市，她看到报纸标题上有“洛杉矶”这个词，然后就写下了住处“洛杉矶”。这里存在着两个犹疑不决的重合：当玛丽莲为填写哪个城市(实际上就是她打算撒谎是哪个城市)而犹豫不决的时候，诺曼也正为让她住哪个房间而犹豫不决(如果让她住1号房间的话，这就意味着他能通过窥视孔来偷窥她)。当玛丽莲写下“洛杉矶”的时候，诺曼也作出决定，给了她1号房间的钥匙。他的犹豫不决仅仅意味着在他决定要追求她之前对于她的美艳的考量吗?抑或，在一个更为精致的层次上，他在她的犹豫中知道她在撒谎，然后就用一个惩罚的暴力行为来对抗她的谎言，是这样吗?这种神圣性在第二个楼梯谋杀(由侦探柯布加斯所实施的)场景中再次得到了证实。我们最先是在一层走廊和楼梯中的镜头中在整个场景的上方感受到希区柯克的上帝视角的。当尖叫着的诺曼进入到场景中并开始刺杀柯布加斯的时候，我们就进入到诺曼的主体视角中：侦探柯布加斯的脸的特写从楼梯上压倒下来被撕成碎片——在这个从客观镜头到主观镜头的扭转中，就好像上帝本身不再保持中立而是降临世界，残忍的介入进来，以实施正义。

　　这种不可能的主体性的另一个典型的例子就是《群鸟》中燃烧的Bodega Bay中上帝视角的镜头。随着群鸟进入到画面中来，镜头就被再意指、再主体化进邪恶的入侵者本身的视角点内。讽刺的是，《佛朗哥其人》这个官方的西班牙纪录片——为庆祝佛朗哥统治下的25年于1964年拍摄——也使用了类似的程序。在纪录片的结尾，发生了某种怪异的和出乎意料的事情，包括与《群鸟》中的镜头相类似的对客观性的重新主体化：摄像机抽身而退，因此，画面并非覆盖了整个屏幕而是越来愈小，最终堙没于黑色的框架之中。其意味正是，我们看到的不再是画面本身，而是放映厅中某人监视下的画面的投射。等摄影机转过来，我们看到这个某人正是佛朗哥自己——当然是这样的。讽刺就在于，尽管此片明显的是为了赞美佛朗哥，然而这一方式却使得他成为像希区柯克的群鸟那样的邪恶的在场(这一场景更具喜剧性的效果就在于，客观镜头的主体化并不涉及一个令人恐怖的原质的主体化——佛朗哥只是一个普通的、卑微的无名小卒而已)。

　　在文学上，还有什么比玛丽雪莱的《弗兰肯斯坦》更好的例证了一个主体化的原质呢?在那里，作为对象-原质的怪物仍然是一个对象，是一个抗拒主体化或者主体移情的外来躯体，作为不可能的-非人对象而言，它就是它本身，它使得自己“人化”并开始说话。说话的最像仍然是一个畸形的怪物——某个不应该说话的东西开始说话了。弗莱德·沃尔顿的《来电惊魂》是一部出色的恐怖影片，它也有赖于这同一个倒转：影片的前三分之一讲述了一个保姆独自在一所郊区的大房子里面为一个恐怖电话所骚扰的故事，电话中一个奇怪的声音只是说：“你刚刚看过孩子们吗?”(他们正在楼上睡觉)保姆最后才发现打电话的人实际上就在房子里，而孩子们已经被他所杀害……接下来一个特别的倒转达到了名副其实的恐怖高潮：突然，我们转到病态杀人狂自己的视角点(数年后，他从一个精神病院逃出来)，看到了他的将来——这个杀人的原质——他成了一个悲惨贫困的失败者，在破烂的酒吧间徜徉，竭力地想与另一个人建立某种联系，可以说，影片的高潮时刻就是第二幕的结尾，也就是在我们刚刚回到保姆的视角之前，这个保姆现在结婚了，有了孩子，她再次接到了电话：“你看过孩子们了吗?”在最后的场景中，这个谋杀者勉强逃脱了第一个家庭的父亲所雇佣的前警察对他的追杀，藏身于一个垃圾遍地的赤贫之地，在那里，他的精神离开了现实，只是喃喃的重复着：“没人能碰我，没人能听到我，我从未出生，也不在这里……”正是在他“正常的”主体化失败之后、在他将自己从现实画面中抹除之后，他才能重现表现为一个对象a，表现为不可能的去主体化的杀人原质。

　　对上帝视角的客观镜头进行神秘的主体化这一形式程序，应该直接与“主观”暴力(被赋予一个具体的代理者：病态的杀人犯或强奸犯、军队、警察、实施死刑的暴民)与匿名的“客观”或系统暴力之区别相联系。不能从同一个立场来感知这两种暴力：就其本身而言，要在一个非暴力的零层次的水平上来体验主观暴力。可以将之视为对“常态”、即事物的平和状态的扰乱。然而，客观暴力却恰恰就是这种事物的“常态”中所固有的。客观暴力是不可见的，因为它就支撑着这种零层次，这种零层次正是我们将一种行为感知为主观暴力的背景。因此，体系暴力就类似于物理学中的“暗物质”，是太过明显可见的主观暴力的对应物。它是不可见的，然而，如果人们要搞清楚看似主观暴力那“非理性的”爆发是什么的话，就必须将其考虑在内。本雅明的神圣暴力恰恰就是这种客观暴力的直接的主体化(或者说是对它的直接的主管反应)。

　　这就是为什么我们不应该轻易的摒弃当今假定了两种对立形式的现象。首先，存在着flash mob，他们代表着最纯粹的、也就是被还原为最小的美学-政治抗议：人们在指定的时间地点亮相，表演一些简短的(经常是微不足道的和荒谬可笑的)行为，然后就作鸟兽散——难怪flash mob被人描述为没有真正目标的都市诗人。除此之外，还有他们彻底的对立面：“非理性的”暴民暴力的爆发。尽管这两者看似是完全相反的——一个是粗糙的、而且经常是残忍的暴力，而另一个则是毫无害处的美学景观——然而仍然存在着一种更为深入的“对立面的同一”。我们寄居的是一个什么样的世界呢?它自诩为是一个有选择的社会，而对于强制的民主一致而言，唯一的选择只是盲目的发泄。

　　但是，我们不能仓促的将这种零层次的抗议姿态摒弃为毫无意义的发泄。在此，我们想起了马克思对资本之下的生产过程之形式的归总与实际的归总之间的区分：前资本主义的生产过程先是被形式的归总在资本之下(比如，个体的织工从资本家手中得到原材料，然后资本家再从织工手中购买产品)，只是到了后来，资本才再造了生产过程以使得它更好的适应自己的需要(生产集中在纺织厂中等等)。回到社会抗议上来，如果形式的归总也是先于实际的归总，又会如何呢?首先，存在的只是空洞抗议的零层次，是一个缺乏任何“确定的否定”的暴烈的“不!”(也就是说，它没有任何具体的变革规划或者要建立的新秩序的任何理念)。这种空洞的抗议形式、这种缺乏任何具体内容的“不!”仍然是必要的，因为它为具体的要求和变革规划刻写进来开辟了空间。近来欧洲发生的事件——比如希腊的学生抗议——已经标志着在从“抽象的”否定到“确定的”否定之过渡中迈出了第一步：尽管他们不仅仅只是盲目的发泄，然而许多观察者还是注意到暴力性是他们的主要特征。不是杀人的暴力，而是在扰乱了公共秩序、破坏了私有财产和国家财产的象征对象意义上的暴力。

　　为什么这种零层次是必须的?恰恰是由于它作为支撑着国家权力的“神秘暴力”之过剩的对应物所以才是必须的。就其本身而言，这些无内容的“抽象”抗议并非本身就是目的的暴力的爆发，它也不是达到确定的社会目的的手段，而正相反，它是作为手段对任何目的的过剩、作为“无目的的手段”、作为阿甘本所刻画的神圣暴力，它正是这样的一种暴力的爆发。当然，这种过剩就是困扰着心软的自由派的东西，如果他们真能容忍什么暴力的话，那也只是辅助性的最小程度的暴力(“如果我们有时不得不诉诸暴力的话，也应该只是将其作为一种不可避免的恶来运用，以达到一个用其他手段无法达到的目标”)。

　　那么神圣暴力的最低限度的定义就很清楚了：它就是对于从属于国家权力的暴力过剩的反暴力。但什么是神圣暴力?什么又不是神圣暴力呢?当本雅明写道神圣暴力“可能展现在一场真正的战争”18中时，他就意味着它可以表现在许多形式中：“非暴力的”抗议(罢工、公民不服从)、个人的杀戮、有组织的或者自发的暴力反叛以及真正的战争。切格瓦拉的回忆录揭示了杀害个体的行为中所包含的神圣暴力的孤独之处。20世纪50年代的马埃斯特腊山地区，人们发现一个叫戈拉(Eutimio Guerra)的士兵是一个叛徒：

　　当我们发现他是一个叛徒的时候只有一种解决方法……没有人想做这件事……戈拉曾是我们的弟兄。我毫无办法，只有自己解决这个问题……我自己，因为没有别人愿意做这件事，瞬间，他连眼都没眨一下我就枪杀了他。他的右脑中弹……他痉挛了一下就死了。你想我愿意这样做吗?

　　但我们如何将这种杀戮与追求国家权力的无情斗争中那神秘的暴力或者简单地暴力相区别呢?或者说，问题的要点正是，我们如何将神圣的暴力与非暴力——确切的说就是圣经中的戒律“你不能杀戮”——结合在一起呢?在此，克里奇利对本雅明的解释是很成问题的：

　　评判标准就是戒律吗?它是在所有情况下都必须遵循的某种绝对命令吗?不，本雅明强调说：“基于圣经戒律来非难杀戮的一切暴力的人们都错了。”神圣戒律并非原则或者公理或者绝对命令，而是本雅明所谓Richtschnur des Handelns(行动指南)，是人们和社群行动的指导方针，“人们不得不独自与其抗争，在特殊情况下，不得不使自己承担无视它的责任”……因此，戒律并不排除在特殊情况下杀戮的可能性和现实性。当我们独自与其抗争、决意不遵循戒律的时候，我们自己就必须承担责任。

　　这里首先要做的就是将克里奇利的论述推向极致，即补充一个重要的“压力”(turn of the screw)从而使得行动中所包含的真正的僵局清晰可见。克里奇利写到：“当我们独自与其抗争、决意不遵循戒律的时候，我们自己就必须承担责任”，对此我们还应补充说：不仅当我们决意违反戒律的时候我们要完全承担责任，而且当我们决意以一种错误的方式来遵守戒律——比如当杀戮是必要的时候不杀戮、当使用暴力是必要的时候不使用——的时候，我们仍然要承担责任。实际上，没有轻松的解决办法。显而易见，克里奇利的论述中遗失的正是这一行动的维度。克里奇利声称：“我们具有双重的义务，即对于遵循神圣戒律的行动指南富有义务，而且也接受对于不服从戒律的选择之责任”，在这一主张中，他就低估了神圣暴力“双重约束”的激进性：无论我们选择遵循禁令还是选择不遵循禁令，我们都负有责任。有时人们为了保持清白必须杀戮，然而这样做却并非是为了更高的目标而犯下罪恶之英勇的妥协。

　　因此，神圣暴力并非为了一个神圣的非暴力的目标而使你手染罪恶，严格而言，它是一种神圣的暴力，是一种本身纯粹的暴力。这就使我们看到了克里奇利所忽视的第二个方面，他油嘴滑舌的言及“暴力与非暴力那狡黠微妙的辩证法，要想达到后者就需要前者的表演”。20克里奇利在这里滑入了一个不惜一切代价都要避免的陷阱中，即用手段和目的来解释(神圣)暴力与非暴力之间的关系。如果为了实现非暴力就需要暴力的话，这就意味着可以将暴力作为一种不幸的手段来偶尔冒险为之，它要承担全部的责任而且没有先验的担保：“我们总是发现自己身处暴力的具体的社会-政治-法律情境之中，我们有的只是非暴力和生命尊严的行动指南。不存在先验的担保以及清白无辜。我们行为，我们创造。”然而，这种观点直接与本雅明认为的神圣暴力并非实现一个更高的目标的手段和工具之观点相抵触。克里奇利先前引用过的的观点是，神圣暴力“并不会导致对暴力的赞美(就像在法西斯主义中那样)，而是导向对暴力的责任，即在特殊情况下，可能会使得我们违反“你不得杀戮”的戒律”。如果说神秘的暴力是服务于国家的，那么神圣暴力是不服务于任何更高更好的目标的(比如生命)——它不服务于任何东西，这就是它的神圣之处。在此，至少人们应该认真对待本雅明的神学论证：如果暴力要服务于一个神圣的目标的话(比如生命的尊严)那它就不是神圣暴力，神圣暴力本身就是神圣的，它本身就展示了神圣的维度。在这种神圣中，手段和目的之间的差异就消失了、成为不相关的了：神圣暴力并不服务于神圣，它直接就是神圣的迹象，或者说神圣的展示。斯大林主义的批评者强调说我们用来建设社会主义的手段也必须本身就是社会主义的，这是对的——同样的也适用于神圣暴力，所以“它并不服务于国家，而是服务于……”的说法完全是不合适的。它的神圣特征并不是在这个层次上决定的。

　　用巴迪欧的话来说，这就是神圣暴力属于事件秩序的原因所在，这意味着将一个暴力行为认定为“神圣的”并没有“客观”标准：同一个暴力行为，对于外在的观察者而言只不过表现为非理性的暴力爆发，而对于那些亲身经历的人而言，却是神圣的。并没有大他者来担保它的神圣性。再回到海地：chimeres(在政府中有一定权力的武装匪徒——译者注)和Tonton Macoutes(杀人恶魔)都实施了同样的行为——即死刑处死敌人——然而，前者是神圣的，而后者只是对权力“神话般的”、淫秽而非法的支持。将一个行为理解为或假定为神圣的完全是主体自己的冒险。所以，与克里奇利的意思相反，神圣暴力并非我们为自身的不完美而付出的代价，它就是我们完美的标志、是我们参与到“本体”的神圣维度中的标志。我们并没有在神圣的暴力中悲惨的负罪——因为暴力是神圣的，所以我们依然是清白无辜的。而恰恰如果我们拒绝卷入暴力的话才会负罪……因此，人们不得不拒绝完美与不完美之间的裂隙，而克里奇利将神圣暴力正是置于这个裂隙中，也就是说，人们应该拒绝接受如下观念，即是否诉诸暴力以下事实为转移的，作为有限主体的我们从未能完成无限的伦理任务，我们总是发现自身处于绝对的伦理超负荷状态中，就像哈贝马斯说的那样。但在我看来，伦理总是超负荷的。当基督说：“因此，你们是完美的，正如你们在天堂中的父是完美的”，他丝毫也没想象这种完美是可以达到的，至少不是在俗世的生命中，因为这需要人神平等。这一要求只是揭示了我们的不完美和失败以及与要求的抗争、情势的真相。

　　但我们诉诸的暴力如果只是一种痛苦的妥协、只是对完美原则(以我们不完美的情势为条件)的僭越的话，它就不是神圣的。要将神圣暴力置于伦理“超负荷”本身之中，它就是这种“超负荷”呈现的方式，就是这种超负荷使自身在现象界清晰可见的方式(这里也许可以与康德的崇高做一个比较：只有通过自然的极度暴力、通过自然力混乱的爆发，才能将崇高体验为它们的否定面)。由于这个原因，克里奇利也完全误解了基督将“完美”作为非暴力行为的“不可能任务”的指涉：“对本雅明和列维纳斯而言，在神话般的暴力、总体、国家、法律、土地和战争领域之上还有其他的东西。他们将其认定为是一个非暴力的体验，是一个律令的无位置性(placelessness)，是一个无限的伦理要求。”是这样的，但克里奇利有时也知道(虽然并不彻底)，这种非暴力只能作为其对立面、作为神圣暴力表现出来——神圣暴力正是非暴力在其中表现出来的形式。或者用康德的话来说，神圣暴力就是本体界直接介入进现象界的那个令人恐怖的点。当克里奇利写到：“用战争来反对战争。也许这就是非暴力的暴力或者暴力的非暴力的意思所在?”他忘记澄清的是，我们不应该将“以战争反对战争”理解为它只是一种不幸的但有时不可避免的使用暴力的方式，不应该认为它只是为了达到相反的非暴力的目的。“工具理性批判”可以帮助我们理解，它证明手段从来不是单纯的工具性的：我们用来达到解放的社会目标的各种“手段”不得不本身就展现了这些目标、就是这些目标的显示，否则我们最终就只会陷入暴力与非暴力的声名狼藉的斯大林式辩证法中，它认为国家在强化自身(尤其是它的控制欲压迫机构)的时候就“逐渐消亡了”。我们也应该避免如下误区，即提议用一种非暴力的态度、内在的平和与疏离的态度来表现暴力——佛教也陷入了这个误区：“即使佛陀不许杀生，他也说除非通过无限的同情一切感性存在都统一到了一起，否则永远不会有和平，因此，杀戮和战争作为将这些互不相容的事物带至和谐状态的手段就是必需的。”

　　这种“由内在的平和与疏离所展现的暴力”态度与正确的基督教态度是何其不同呀!变成另外一面的“过剩”方面(也是一般被忽视的方面)就是它是一把双刃剑：要理解这一点，人们就应该想到耶稣不停的说他带来的不是和平而是一把剑，那些不恨他们的父母与兄弟姐妹的人并不是他真正的追随者。沿着一种内在的必然性，善(对于公平的正义)的“过剩”就不得不显现为恶。在耶稣的“过剩的”命令中存在着潜在的极端暴力：“如果到我面前的任何人不恨他的父母、妻子、兄弟姐妹——甚至他自己的生命——他就不是我的信徒。”当然，这里我们面对的并非残忍而嫉妒的上帝所要求的简单粗鲁的仇恨：这里的亲属关系隐喻着整个的社会符号网，即确定我们在全面的事物秩序中的位置的任何特殊的种族“实体”。基督所要求的憎恨并非某种爱的对立面，而是圣保罗在《哥林多前书》第十三章的第一条中直接表达出来的，使人大为吃惊的(deployed as agape),在信与希望中间关键的中间项：正是爱本身命令我们将自己从我们降生其中的有机共同体中“减除”(unplug)出来。

　　只有在这个基督教的背景之下我们才能理解切格瓦拉所提出的两个(声名狼藉的)过渡之间的关联：(1)“让我冒着让人嘲笑的危险说出来吧，引导真正的革命者前进的，是伟大的爱。一个真正的革命如果缺少这种性质将是不可想象的。”(2)“憎恨是一种斗争因素，对敌人无情的憎恨迫使我们超出了人的自然限制，将我们变成有效的、暴力的、选择性的、冷酷的杀人机器。我们的士兵必须要这样，没有恨的人民不能够消灭残忍的敌人。”这两个明显对立的立场在格瓦拉的名言中统一起来“坚强起来才不会丧失温柔!”或者，将康德和罗伯斯庇尔进行一番改述的话，就是：不残忍的爱是无力的，不爱的残忍是盲目的，是一种丧失了持久优势的短暂激情。潜在的悖论就是，使得爱称为天国之爱、将其提升至哀怨的多愁善感之上的正是残忍本身、是它与暴力的关联——正是这种关联将其提升，超越了人的自然限制并因此将其转变为一种无条件的驱力。所以，尽管格瓦拉相信爱的转变力，但他却从未听到过“你需要的只是爱”这样的哼哼唧唧。你需要的是有恨的爱，或者就像克尔凯廓尔很久之前指出的：基督教要求爱你的敌人的必然结果(其“真相”)就是要求出于爱并在爱中恨你所爱的人……如果爱就是履行了律法的话，基督教对爱提出了如此高的要求。因此它教导说，如果需要，基督徒应该能够恨他的父母姐妹以及爱人。

　　克尔凯廓尔在此用了一个爱恨交织的逻辑，后来在拉康那里得到了清晰的阐述，这有赖于被爱的人中的分裂，即在被爱的人本身与我爱他真正的对象-原因(即“在他之中又溢出他之外”的东西)之间的分裂(对克尔凯廓尔来说就是上帝)。有时，我对你的恨只是我真正爱你的唯一证据。在此，应该赋予爱的概念以完整的保罗式意义：纯粹暴力的领域——这是一个在法律或者合法权力之外的领域、是一个既非法律奠基也不是法律维持的暴力领域——就是爱的领域。

　　(节译自齐泽克《捍卫失落的事业》第二版后记)