近些年，马克思学的研究逐渐成为中国学术界之显学。在此过程中，美国哲学家诺曼·莱文被锁定为一个重要的研究对象。他的学术思想之所以引起诸多中国学者的关注，在很大程度上与他提出的“马克思反对恩格斯”之观点的冲击相关。可以说，受这一具有挑战性的观点的影响，中国学术界也开展了关于马克思与恩格斯之关系的系列论辩。不过，就近期的理论研究来说，诺曼·莱文着重处理的是另外一个重要的思想史问题，即如何正确地理解马克思与黑格尔的关系，这体现在他于 2006年出版的新著《分歧的路径:马克思主义和恩格斯主义中的黑格尔》( 下文简称《分歧的路径》) 中。从标题和内容来看，这部著作无疑强化了他的 “马克思反对恩格斯”的观点。然而，更为根本地看，如何历史地判断马克思主义的黑格尔起源，并以此为基础指认马克思哲学的生成路向与理论特质，显然在莱文看来更重一码。平心而论，马克思主义的黑格尔起源之问题，关乎马克思主义哲学乃至德国古典哲学研究的许多重要方面: 如何全面地评价马克思的思想史前提，如何准确地把握马克思政治哲学的思想内涵，如何恰当地厘定马克思哲学研究的范式与路径，如此等等。在这个意义上，且不论《分歧的路径》是否精当地处理并还原了思想史的真相，它指涉的问题无论如何都具有基础性的学术价值。
一、马克思主义的去黑格尔化
在《分歧的路径》中，莱文这样说道:“从观念史的角度来看，我相信黑格尔在马克思思想史的形成与发展中扮演了异常重要的角色，因此我研究的出发点总是将黑格尔或者黑格尔主义置放于马克思主义的场域当中。”[ 1 ](Pxviii)在此，莱文是要表达这样一个论见: 在思想求索的过程中，马克思从未排拒、远离黑格尔思想之传统，而恰恰是从黑格尔哲学中借用了许多概念、范畴与方法论，这构成马克思进行哲学创造的重要思想平台。所以，《分歧的路径》的中心思想，即是梳理从黑格尔到马克思的思想逻辑，具体指认黑格尔在哪些方面影响了马克思，而马克思又在哪些方面偏离了黑格尔。这样一件学术工作，就莱文始终强调的方法论主旨而言，实质上凸显的是“马克思主义黑格尔化”的解释逻辑。这一最早可追溯到20 世纪初列宁和卢卡奇之研究的解释逻辑，要求以黑格尔哲学为支点来解读马克思以及马克思身后的理论。然而，让人意想不到的是，在莱文看来，这件学术工作的首要前提，却是马克思主义的“去黑格尔化”，即将黑格尔主义因素从种种马克思主义学说中离析出来。这是因为，“对于马克思主义探索中的许多错误来说，马克思主义的黑格尔化是一个主要的根源”[ 1 ] ( Pxix )。具体一点说，许多彪炳史册的哲学家都曾对马克思和黑格尔之关系展开讨论，并由之而构造出一个“黑格尔化”的解释语境，但他们往往又不能够将这种关系真实地还原出来，相反却常常引导人们误读这种关系，进而误读马克思哲学其他方面的内容。从哲学史的维度看，这种状况大致存在于两种传统当中: 其一为西方马克思主义传统，涉及的人物有卢卡奇、阿多诺等; 其二为自然唯物主义传统，涉及的人物主要是恩格斯，同时也包括恩格斯的后继者。
首先，在《分歧的路径》的第一章，即“黑格尔- 马克思主义关系的历史编纂学”中，莱文总结并指认了卢卡奇、阿尔都塞、阿多诺、施密特以及马尔库塞等西方马克思主义哲学家解释马克思和黑格尔关系的路向与实质。这种总结与指认就是一种“去黑格尔化”的学术反思。莱文以为，这些西方马克思主义哲学家，有的强化了马克思思想中的黑格尔主义因素，有的弱化了这方面的因素，但不管怎样，他们在马克思哲学之黑格尔起源上都进行了积极的探索。虽然如此，有一点却又无论如何不能否认，那就是他们的研究都是以特定的空间和时间为中轴，依托着特定的文化和政治语境而展开的。所以，在他们的研究当中，总是会或多或少包含着某种文化、政治的元素，这样的元素并不利于彰明马克思哲学之黑格尔起源，相反，却常常使此问题在理论求索中“被遮蔽”。
就阿多诺来说，他曾竭尽全力地使马克思主义“再黑格尔化”，其目的却是要宣明，黑格尔在很多方面错误连连，那么，扎根于黑格尔主义土壤的马克思主义，也注定在许多方面是经不起拷问的。这意味着，阿多诺将所有对历史终极目标的追寻统统都推上了理论的“被告席”，同时，他也由此而在根本上质疑了诸如群体、工会、政党这样的集体主义之形式。这是因为，阿多诺鼓吹非系统性、特殊性以及个体性，他沿取了尼采开出的非理性主义传统，而对自己所处的时代的愈来愈强大的集体主义视若仇寇; 他看到了同一性之思维对人类的巨大威胁，认为抗拒同一性乃是守护特殊性和碎片的东西的最有效工具。[ 1 ] ( P22 )既然如此，在莱文看来，阿多诺的黑格尔化只会是包藏在马克思主义理解史中的芒刺，对于澄明马克思与黑格尔之关系不益反害。
就卢卡奇来说，他在《历史和阶级意识》中直截了当地表达了一种黑格尔主义的立场，进而将推理的支点系于黑格尔的逻辑，这看起来似乎有助于廓清马克思哲学的思想史前提，但卢卡奇的主旨并不在于此，毋宁说，他是要借用黑格尔主义的主体能动性来激活马克思主义哲学的主体能动性，从而为一种连接于阶级意识之觉醒的行动主义和主体革命立言。[ 1 ] ( P12 )
莱文强调，马克思主义的黑格尔化作为一种研究的定向，不仅应当意味着借用黑格尔的观点、方法和术语来支持预设的理论学说，同时也应当意味着对黑格尔思想中的消极因素—— 例如与传统和权威相妥协的因素，或者在他的时代只是能够饮鸩止渴但并不具备普遍性历史价值的因素等—— 加以深入地反思。黑格尔哲学虽然在不同的路向上产生了巨大的当代价值，但在黑格尔走向当代的过程中，夹杂了太多令人生疑从而让人们不得不深思的问题。特别是，当在政治意识形态或者文化的框架中理解黑格尔体系时，更应意识到黑格尔其实不能简单地被引征去达致某种政治或者文化的目的。再者，将政治和学术混杂在一起，虽然不一定意味着会将政治理论引入歧途，但对准确的学术研究来说或许是一种误导。莱文在此无非是要言明，上述西方马克思主义理论家的“黑格尔化”工作，根本就不可能真实确当地揭示在马克思与黑格尔的历史性相遇中到底发生了什么。
其次，在莱文看来，在哲学史上，如果说一些西方马克思主义哲学家只是在某个方面误读了黑格尔以及马克思与黑格尔的思想关系，那么，恩格斯在他们之前其实早已将这种误读推向一种粗暴的程度。这样，莱文就将“去黑格尔化”的工作延伸到了对恩格斯的分析上。这也就是《分歧的路径》的第二章，即“青年恩格斯对黑格尔的评价”的主要内容。莱文自信地指出:“恩格斯完全绑架了黑格尔的思想，他对黑格尔思想的理解是肤浅的，他将黑格尔的辩证方法转化为一种自然哲学，也在某种程度上分解并扭曲了黑格尔。恩格斯曲解黑格尔的逻辑后果，便是对马克思的曲解。当恩格斯声称辩证法的三大规律——否定之否定规律、质量互变规律和对立统一规律——不仅适用于解释自然，同时也适用于解释社会时，他无疑将马克思主义哲学引上了一条歧径。马克思关注的是‘实践’，……恩格斯完成马克思主义的黑格尔化工作后，却在强调自然哲学中排拒了人类的实践活动。……恩格斯以自己的方式将黑格尔与马克思主义嫁接之后，最终导致斯大林主义的形成。苏联教科书体系直接保留了自然辩证法的三大规律，即便这一体系并不承认黑格尔对马克思主义的影响。恩格斯的学说在某种程度促成了苏联僵化的马克思主义，进一步言之，又导致了苏联共产主义的悲剧性倒台。”[ 1 ] ( P6 )
莱文认为，在理解黑格尔上，恩格斯关键的错误在于，他没有认识到，根据黑格尔的绝对精神，客观现实和个体意识都是绝对精神的组成部分，它们通过辩证的规律整合并勾连在一起。恩格斯征用黑格尔，无非是要论证这样一个观点:符合辩证规律的，只是那些客观现实，例如物质世界、历史、社会等等，而主观意识无论如何都只是在这些客观现实的基础上派生出来的。在坚持黑格尔是逻辑泛神主义者的基础上，青年恩格斯强调客观性和抽象物质的绝对地位，所以，他信称客体性、现实构成理性之内核，或者说，现实性构成理性的最终断言。因此，客体性无论如何都是优先于主体性和个体性而存在的。莱文写道:“在青年恩格斯看来，说历史会根据观念的流变而形成发展的路径，是一个极大的妄论，必然性才是历史发展的真实原则。”[ 1 ] ( P113 )莱文试图要说明，恩格斯误解了黑格尔，这样的误解在论及否定性的逻辑观念，或者说更准确地说是否定之否定的观念时更显局促。在黑格尔那里，“否定”原本指向思维和存在分离与重新统一的辩证法。然而，恩格斯将否定概念模糊地定义为两个客观事物之间的差异、对立或者冲突，这样的差异、对立或者冲突，是不依赖主体意志而生、也不依赖主体意志而灭的。莱文批评道，恩格斯在诠释黑格尔哲学时所制造的理论困难，应当说是十分明显的: 如果主体意识相对于客观现实来说只是第二位的，那么，对于主体意识来说，不仅改造这样的客观现实是完全不可能的，就连如何认知这样的客观现实都变得模糊不清。这既不是黑格尔哲学的定位，也不是马克思哲学的定位。
二、马克思主义的黑格尔化
一个不争的事实是: 无论是针对西方马克思主义哲学家还是针对恩格斯，莱文指认“去黑格尔化”之要求，自然不在于有意删除马克思主义哲学理解场域中的“黑格尔 - 马克思”解释坐标，因为这与他的方法论定位相左; 毋宁说，他是希望通过检省马克思主义史上种种“黑格尔化”的学术话语，来清除起误导作用的马克思理论之黑格尔起源的“原理解”，最终厘定一个真实的学术语境，使马克思与黑格尔思想关系之讨论赢获一个可靠的平台，进而以此为基础来分辨马克思思想中的黑格尔主义元素与非黑格尔主义元素。所以，在“去黑格尔化”之后，莱文接着在《分歧的路径》的第三章也是最后一章中，集中讨论了青年马克思与黑格尔的思想关系。
莱文的讨论，是从追溯马克思在初登学术舞台时期与德国哲学特别是黑格尔哲学的最初“遭遇”入手的，其中，马克思的博士论文《德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学的差别》成为他着力考察的对象。莱文指出，马克思在博士论文中将自己与黑格尔区分开来是一个再明显不过的事实: 黑格尔在《哲学史讲演录》中将伊壁鸠鲁学派与斯多亚学派和怀疑论学派一并指认为希腊思辨哲学沦落的序曲，而马克思则认为伊壁鸠鲁的唯物主义、怀疑论和原子论是对自苏格拉底、柏拉图和亚里士多德以来的古希腊哲学的极大推进。在这个意义上，马克思的博士论文是对黑格尔关于哲学的历史编纂学的修正。
然而，一定要廓清的是，它并不是对黑格尔本人的根本性批判，即使马克思的哲学史重新书写了黑格尔的哲学史，也并不意味着马克思在刚刚面对黑格尔传统之后就抛弃了它。实际情况是，马克思在对伊壁鸠鲁哲学的评价中借用了黑格尔主义的术语，并将之内化为自己哲学创构的重要逻辑。集中地说，马克思此时主要借用的乃是黑格尔主义中的“自我意识”范畴。在马克思看来，伊壁鸠鲁之所以指认原子的斜线下落方式，显然不是因为他借助于什么科学的手段观察到原子就是以这样的方式下落的，而是因为伊壁鸠鲁认为唯有确认这样的下落方式才能够表征原子质的特性，进而也才能够表征实践意义上的自由之规定。所以，马克思认为，伊壁鸠鲁实质上是根据人的实际需要、人的意志和主体性趋向，说到底也就是根据自我意识来确定他所了解的现实的范围和特质。
莱文相信，马克思所称指的自我意识概念，准确地说应当是来自于青年黑格尔左派代表人物鲍威尔: 马克思在写作博士论文之前，是与鲍威尔有书信往来的，而鲍威尔也曾经对马克思的博士论文提出过一些建议。当鲍威尔扬起一面“自我意识”的大旗，并以此来理解与指认人类历史和物质世界的形成以及社会进步的可能性路径时，马克思也很自然地接受了“自我意识”的理念，并有意识地在这样的框架中展开对伊壁鸠鲁自然哲学的重新评价。在这个意义上，马克思接续的是鲍威尔式的黑格尔主义遗产，但无论如何，这并不说明此时的马克思隔离了黑格尔，相反，马克思与黑格尔之间的连续性其实正是在自我意识的层面上得到了充分的彰显。这是因为:其一，马克思借用自我意识的范畴，表明他看重的是作为自我意识之根本的主体性的作用，而主体性正是黑格尔哲学的基本维度，这在黑格尔“实体即主体”的理论断言中得到了最为明确的说明; 其二，在确认自我意识之意义的基础上，马克思不仅试图指明，伊壁鸠鲁作为一位具有现代主义倾向的古希腊哲学家，实质上打开了哲学的全新视野，而且他也试图指明，黑格尔哲学的许多方面同样也开创了哲学的全新视野，所以，黑格尔不是哲学的最后终结者，在一定意义上说，黑格尔是哲学历史的一个开始。[ 1 ] ( P200 )莱文强调，无论是凸显哲学的主体性向度还是指认黑格尔哲学的进步意义，博士论文时期的马克思都明显地将自己置身于黑格尔的传统之中，虽然他并不认同黑格尔对古希腊哲学尤其是对伊壁鸠鲁哲学的评价与定位。
仅仅通过对自我意识概念的解述而将青年马克思与黑格尔连接起来，其实并不是莱文《分歧的路径》的唯一理论旨归，他同时要借此说明的是马克思哲学的生长方向与理论特质。莱文认为，一旦马克思借用“自我意识”范畴并由之彰明了“伊壁鸠鲁问题”后，这一范畴所蕴涵的内容就逐步内化到马克思哲学的思想诉求当中。因为可以说，自我意识虽然总是套着一幅抽象思辨的外壳，但它却确证了人的价值，张扬了人的主体能动性，因而同时也承载着解释与改变世界的功能，这与笛卡尔“我思故我在”之论断具有同等的理论效应。而对于马克思哲学来说，自我意识的这些理论“能力”，显然总是“在场”的。马克思明确地将自己的哲学与“改变世界”的祈向对等起来，但如果缺失了一个“主体价值”的向度，“改变世界”是无法被理解的。因而，即便马克思创建历史唯物主义之后，也未曾旁出于主体性和人道主义之轨迹，以经济事实为重的《资本论》之写作也不外于此。诚然，博士论文之后的马克思并没有一直沿着黑格尔主义的主体性走向极端，在批判地处理黑格尔遗产的过程中，马克思将实体由黑格尔的“主体”置换为“资本逻辑”与“历史”，在《神圣家族》中他甚至还言辞犀利地批判了鲍威尔具有无限创化作用的自我意识，然而，马克思批判的只是“自我意识”的神秘主义和思辨而不是其全部，他积极“占用”了这一范畴并将之自觉转化到自己哲学之创造中，这是不争的事实。
我们看到，在《分歧的路径》中，莱文煞费苦心地论证了马克思是如何将自己的哲学置放于黑格尔开创的哲学传统之中，而恩格斯又是如何曲解并歧出于这一哲学传统的: 马克思有意识地将研究的重心转向了主体意识，而恩格斯则将研究的重心转向了自然观和辩证法。所以在莱文看来，如果说恩格斯在自己的理论话语中按照辩证唯物主义的方式贬抑了主体意志，那么，马克思则将其提升到哲学的理论制高点，并在人与现实的张力中把它放大。因此，与将自我意识界定为造物主的鲍威尔大致相仿，青年马克思极为看重主体意识在人、历史以及自然的生成与发展中的基础性地位。就此而论，马克思毋庸置疑是反对恩格斯的。可见，通过黑格尔，莱文的确又一次强化了“马克思与恩格斯对立”的观点。在这个意义上，我们可以说，《分歧的路径》与 20 世纪 70 年代就出版的《可悲的骗局: 马克思反对恩格斯》在理论基调上一脉相承。
不过，我们同时看到，论证马克思与恩格斯的对立，又的确不是《分歧的路径》的根本性学术指向。实际情形是，莱文在马克思主义之外指认出一个所谓的“恩格斯主义”，归根结底乃是为了说明，按照传统的方式特别是恩格斯的方式，并不能够正确地理解马克思主义的黑格尔基础。这实质上也就是莱文“去黑格尔化”所要说明的问题。所以，正如上文所示，“去黑格尔化”之后，莱文所要解决的问题，不是要人为地掩盖从黑格尔到马克思的理论逻辑，而正是要以莱文自己的方式界定马克思主义的黑格尔基础，厘清黑格尔究竟在何种意义上影响了马克思，而马克思又究竟在何种意义上处理了黑格尔主义的遗产。就此而论，虽然《分歧的路径》主要指涉了青年马克思，具体地说是博士论文时期的马克思的思想，因而没有完全覆盖马克思与黑格尔关系之全部，但无论如何，成为莱文研究根本性内驱力的，正是一种再强烈不过的“黑格尔情结”，莱文的工作，说到底仍然是一种“黑格尔化”的学术考证。“黑格尔化”与“去黑格尔化”，像是一对粘连在一起的欢喜冤家，构成了《分歧的路径》的双重学术祈向。
三、进与退: 基于思想史的判断
实质上，作为在当今英美学术界被称作“新黑格尔主义马克思主义学派”的重要代表人物，莱文延续的是在哲学史上业已形成的黑格尔主义马克思主义的学理传统，这一传统之思想早在卢卡奇、柯尔施、马尔库塞那里就已经呈现出来。这样说来，莱文处理的问题从哲学史的角度说似乎并无新意，但他的“去黑格尔化”却是要指向一个处于被遮蔽状态的思想现象，所以在《分歧的路径》中涌动着一种强烈的并非忠于前贤的求真意识和突破传统的欲望。于是，全盘审视，我们是能够发现这部著作的一些“闪光点”的。比如说，莱文并不像传统理论家那样认为，黑格尔哲学作用于马克思只是马克思思想探索中的一个暂时性的阶段，而是认为，马克思整个一生的思想生涯，都与黑格尔传统分割不开，在马克思的思想境遇中，黑格尔总是以这样那样的形式“在场”。再比如说，莱文也并不像传统理论家那样认为，黑格尔哲学作用于马克思是以整体的形式实现的，而是认为，马克思对黑格尔哲学的读解、批判与思想汲取，是一个历史性的过程，大致来看分为两个阶段，每个阶段的侧重点可谓殊为不同:1837 - 1850 年是第一阶段，其间黑格尔对马克思影响最大的著作当推《精神现象学》、《法哲学原理》和《哲学史讲演录》; 1850 - 1883 年是第二阶段，其间影响最大的黑格尔著作是《逻辑学》。这些布展于《分歧的路径》中的观点，涉及的不独是这本著作的核心论题即青年马克思与黑格尔的思想关系，它们也在较为完整的意义上、同时也是历史地指认了研究马克思与黑格尔关系的根本方向。
毋庸讳言，《分歧的路径》所传达的这些论见，虽然本身就有可能导致一种新的思想遮蔽，但它们毕竟是在反拨传统观点的前提下得到诠证的，所以其所蕴涵的思想效应是相当明显的。从国外学术界来看，卡弗、麦格雷格、伯恩、弗雷泽等知名学者近几年对马克思与黑格尔关系的集中讨论，在某种意义上说就是对《分歧的路径》的一种“家族”式的内援。从国内学术界来看，《分歧的路径》之论见恰恰印证了笔者先前研究时指证的一个现象: 在马克思哲学之黑格尔起源上，我们看似已经有了“公解”，但问题的本质却由于范式阻隔等原因而被层层包裹起来，于是从我们的“原理解”中传导出的无非就是一些波澜不惊的观点。如马克思用唯物主义颠倒了黑格尔的辩证法，黑格尔的精神对象化理论被改造成现实对象化理论，马克思从根本上超越了黑格尔哲学并由此与近代哲学划清了界限。凡此种种，不一而足。在几十年来的中国学术场域中，这些观点与说法几乎定格为一种公式化的东西，即使是注入了对此问题有着不同理解的西方马克思主义的刺激之后，似乎也没有发生实质性的改变。在一般的意义上，这些观点与说法自然并无不可，因为马克思的确在某些场合作出过类似的论述，这是有据可依的; 然而，在更深层的意义上，它们又根本无法经得起“精察洞问”之推敲。[ 2 ]一言以蔽之，马克思与黑格尔之关系的真实内涵，要比我们以为的情况更为丰富、深刻。就此而论，《分歧的路径》为人们的研究打开了一个新的学术空间，它得到我们的称许自然也就不足为奇了。
然而，对于莱文而言，学术的光芒掩盖不了理论上的瑕弊; 而对于同样本着求真意识的我们而言，发觉其学术的进步也不能替代对其可质疑之处的辨识。一个直接的事实在于，在马克思与恩格斯关系上，莱文的极端与固执，不仅容易引起轩然大波，而且到了令大部分马克思主义者不能容忍的地步。这方面的内容中国学术界已多有讨论，在此不拟赘言。我们要集中指出两点。
首先，正如上文所示，在“去黑格尔化”的学术声言中，莱文批评卢卡奇、阿多诺等西方马克思主义哲学家在马克思与黑格尔关系的研究中注入了时代的文化或者政治的元素，认为这样的元素完全有可能屏蔽对马克思与黑格尔真实关系的可能性开显。不管莱文自己承认与否，他所指称的无非是一种本质还原甚至是带有“原教旨主义”意味的研究定向，这种研究定向切断了与当代价值的任何关联，要求以所谓“纯粹客观”的学术态度审视研究对象。若是按照解释学的标准加以度量，莱文的观点无疑缺失了伽达默尔所说的效果历史的意识，即缺失了理论诠释的开放性结构和呈示思想的当代相关性价值的向度。在这一点上，我们不觉得莱文的话语有多么高明，反而，由于卢卡奇、马尔库塞等哲学家在 20 世纪马克思主义的重建过程中激活黑格尔主义因素的方案—— 释放主体性并伸张主体和意识形态的革命—— 是在非教条的路径上回应时代的问题，所以直到今日的马克思主义研究往往都不能回避他们是如何在马克思与黑格尔之间建立联系的。更具有反讽意味的是，《分歧的路径》中的莱文与他所批评的西方马克思主义哲学家一样，经常也将政治的、文化的因素与学术的因素混杂在一起，即便这是以一种隐含的方式呈现出来的，所以我们在他的话语中倒真的是很难分辨哪些因素是政治的、哪些因素是学术的。
其次，当莱文信心十足地确证将黑格尔置于马克思主义场域中的合法性时，他自然可以名正言顺地重新厘定“黑格尔化”的马克思主义解释逻辑; 但与此同时，他却在无意之间轻忽了这样一个基本的哲学史事实: 马克思在一定意义上是沿着近代哲学，尤其是沿着黑格尔哲学进行理论创造的，对于政治哲学家马克思来说，这一情况更能成立。可马克思毕竟策动了一场哲学的革命，在思想的求取、理论的范式、学术的方法等方面，马克思的哲学都与黑格尔的哲学大相异质。所以，当阿尔都塞在“成熟的”马克思与包括黑格尔在内的近代哲学家之间划界时，他在一定程度上挑明了思想史之真相。从微观的维度，我们聚焦于三个根本性问题，由此证明马克思对黑格尔的超越。
其一，关于历史与逻辑。在黑格尔哲学中，历史与逻辑是统一的，但这种统一的前提却是逻辑的优先，因为黑格尔虽将哲学定义为“在思想中把握到的时代”，可哲学却先在地将粘连着时代意义的历史预设为一个目的论的过程，历史的出场乃是对作为普遍理性的逻辑的符合，“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念; ‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”[ 3 ] ( P47 )。在马克思哲学中，历史与逻辑也是统一的，但这种统一的前提不是逻辑的优先，而是历史的优先。这正如恩格斯曾强调的:“实际上这种方式 ( 指逻辑的方式—— 引注) 无非是历史的方式，不过摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性而已。历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的理论上前后一贯的形式上的反映; 这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典型性的发展点上加以考察。”[ 4 ] ( P43 )莱文大概是没有完全理解马克思与黑格尔的这种分殊，故此在放大黑格尔逻辑学与马克思逻辑学之同质性上越走越远，这也就不可能真正认识到马克思对哲学的一个巨大推进，即哲学不是以理性的狡计来为历史设定死循环的智识活动，而是基于真实的属人的历史地平而向未来敞开的思想事业。
其二，关于思维与存在。黑格尔曾在《哲学史讲演录》中说: “这种最高的分裂，就是思维与存在的对立; 要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣。”[ 5 ] ( P6 )很显然，黑格尔强调的是思维与存在的同质，这与他对逻辑与历史之统一的强调具有对等性。但是，既然逻辑优先于历史，那么，思维也是高于存在的，或者说，存在总是要被捕获在思维的结构中。但到了马克思那里，情况就发生了转折: 一方面，诚如俞吾金教授所言，“青年时期的马克思深受黑格尔哲学，尤其是他关于思维与存在的同质性理论的影响。然而，一方面通过对现实斗争的参与及与现实关系最密切的国民经济学的研究，另一方面通过对康德关于思维与存在异质性观念的返回和深思，马克思确立了以现实生活和现实的人为出发点的历史唯物主义理论，从而形成了‘以思维与存在的异质性为基础的思维与存在的同一性’的新观念”[ 6 ]; 另一方面，在指认思维与存在异质性基础上，马克思强调存在对于思维的决定意义，而不是以思维来捕获存在。这在《德意志意识形态》中有直接的论述:“德国哲学从天国降到人间; 和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”[ 7 ] ( P525 )要言之，不是意识决定生活，而是生活决定意识。
其三，关于个体特殊性与共同体普遍性。黑格尔对个体特殊性与共同体普遍性的考量，系于他对市民社会的一种政治哲学理解。在他看来，现代市民社会的形成，使以财产权为核心的个体权利赢获了合法性，因为在市民社会中，“取得所有权即达到人格的定在”，“所有权和人格都得到法律上承认，并具有法律上的效力”[ 8 ] ( P228 )。但同时导致的后果是，“具体的人作为特殊的人本身就是目的”，市民社会成为“个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台”[ 8 ] ( P309 )。如果说这样一来就使个体特殊性与共同体普遍性之矛盾突现出来，那么，黑格尔以为只有将市民社会纳入到理性国家的结构中去加以整合，方才使此一矛盾得到根本性克服。受黑格尔市民社会理论的影响，马克思亦对特殊性与普遍性之矛盾做出了判断。他说，在市民社会中，“人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”[ 7 ] ( P30 )。“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。”[ 7 ] ( P42 )在对特殊性与普遍性之矛盾的把捉上，马克思与黑格尔有着不少的“交集”，但马克思实质上又将这种矛盾提升为一种阶级的对抗，所以他反对以黑格尔“理性和解”的方式来处理这种对抗，而是主张通过社会革命来废除私有制，进而将市民社会推进到人类社会。马克思强调过去哲学的主旨在于“解释世界”，而问题在于“改变世界”，其内缘即在于此。所以，同样都是面对市民社会的矛盾，黑格尔最终只是滞留于一种理论思维，试图借助于理性的概念来求取矛盾之化解的可能; 马克思却从中开引出一种实践思维，要求通过革命的“行动主义”来处理特殊与普遍之悖论，这还是一种向未来的敞开。
我们如此这番的梳解就是要申明，马克思与黑格尔虽然有诸多重合之处，而传统的学术研究也并没有完全将这些重合之处呈示出来，但致力于创造一种新唯物主义哲学的马克思，毕竟还是与以黑格尔哲学为代表的德意志意识形态划清了界限。所以，回到本文的主题上来，我们不得不说，莱文总是将黑格尔置放于马克思主义的理解场域当中，不能不说少了几分谨慎与细致。他对马克思哲学发生学的考论，粘连上了太多人为的东西，在马克思与黑格尔之间，他作了一种过度的诠释，预设的论点有时甚至超出了对两者实际关系的把捉。这样的结局，与莱文“去黑格尔化”的初衷已是相去甚远。由此可见，“黑格尔化”与“去黑格尔化”之间的关系，莱文并没有精当地加以处理，这大概也就是《分歧的路径》最有可能遭受质疑的方面了。
参考文献：
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