原编者按：乔治·布伦克特试图从自由的角度探讨马克思对资本主义私有制的批判。作者认为，马克思的自由具有摆脱偶然性、在活动中对象化自身和在共同体中实现自由三个维度，而资本主义私有制却破坏了这三个维度，马克思是基于自由而不是基于正义对资本主义私有制进行批判的，自由为马克思提供了谴责资本主义的道德基础。
一
马克思反对私有制是众所周知的，他非常明确地指出:“共产党人可以把自己的理论概括为一句话:消灭私有制。”[1]然而，关于这种反对却是相当有争议的。有人坚称，马克思的反对仅限于从学术的和社会历史的角度来分析私有制的性质和命运。由于马克思关于意识形态的观点使得他无法对私有制展开更为根本的道德批评，所以，这些分析被认为解释了马克思对私有制的全盘反对。如果所有的道德准则都内在于物质条件，那么从资产阶级遵循着资产阶级社会的道德规范和法律规则这个意义上来说，认为马克思确实谴责了或者可以谴责资本主义私有制是非正义的或不道德的，就是错误的。
然而，这种看法与其他人从马克思对现代私有制剥削本性的分析中得出的观点相悖。资本主义的私有财产权是个人凭借生产资料拥有的一种权力，该权力允许他们随心所欲地支配工人的劳动力。尽管工人劳动力的全部价值得到了支付，但在一个标准的工作日内，生产劳动力耗费的劳动量少于劳动力创造的价值。马克思称这个差额为“剩余价值”或“无偿劳动”，它的最大化是资本家生产的唯一目标。因而，剩余价值的积累要求工人的所得少于他所生产的，他的部分劳动是无偿的，这种情况被视为对工人的剥削。因此，很多人断言，马克思之所以谴责那些构成资本主义私有制基础的社会关系，是因为他认为这些关系不正义，为了确保一种平等公正的生产体制，必须废除资本主义私有制。
然而，在我看来，尽管原因不同，但上述两种观点都是错误的。我将表明，一方面，马克思确实持有反对私有制的潜在的道德理由，而且他在早期和晚期的著作中都表达过这个理由;另一方面，认为这种潜在的反对是基于一种正义准则是不合情理的，因为马克思关于意识形态的看法似乎不允许他持有这样的一种立场。而我将指出，马克思对私有制的批判是基于自由准则和私有制对个性与人格的影响。
二
首先应看到，马克思的批判至少是基于自由这个价值。马克思主张，在以私有制为基础的社会中，个体因为利益的缘故，越发公开地将其他人视为疏离对立的，而不是团结一致的。人们站在自己的立场上审视其他人潜在的局限性，而不考虑如何帮助他们实现利益。通过审视马克思对自由的看法，可以阐释利益分化的本质，进而解释马克思对私有制的反对。
马克思提倡的自由至少有三个维度。第一，当一个人摆脱了生存境况中的偶然性并能够操控自己的事务时，这个人是真正自由的。显然，自由的这个方面部分是关于一个人生存境况本质的知识和理性认识:这些境况是如何产生的，它们是如何运作的。马克思并没有像亚当·斯密那样，倾向于把自由等同于停止活动。他反而认为，克服障碍和外在条件，掌控它们，当它们“失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己自我提出的目的”时，就是践行自由。马克思继续指出:“因而被看作自我实现，主体的物化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动。”[2]也就是说，要能够控制自己的生存境况，并使这些境况服从于一个慎重而理性的计划，不仅发展自己的自由，而且还充分发展自己的特殊才能和天赋。因而，当一个人通过理性地操纵自己的生存境况来发展他的才能和天赋从而可以随心所欲时，他就是自由的。相比之下，私有制不是“出于自愿，而是自发地”[3]分化人们的生存活动。马克思通常是在否定的意义上来使用“自发的”一词，它意味着无意识的、非自愿的事件。然而，依马克思所言，只有当存在社会成员都赞同的普遍的理性规划时，利益才会和谐。由于有产者的利益和无产者的利益没有被某个普遍的理性规划统一，所以，他们之间的关系正是所有前共产主义社会中的人们之间盛行的有限的关系的实例。由此，这些关系扩大了而不是协调了所有者与非所有者之间存在分歧的利益，他们视彼此和自然为异己的敌对物。所以，马克思谴责私有制是社会繁荣、和谐的一大障碍，市场的看不见的手和非人格力量是对人类自由的侮辱。构成私有制的那些社会关系是历史和人类的创造物，这些创造物与那些可变可控的力量有关。第二，自由要求人们通过自己的活动、产品和关系使自己对象化。然而，只有在人与物依据各自具体的特质(而非那些抽象的形式)进行的互动中，才能获得自由。马克思主张，当“你对人和对自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现”[4]时，才能获得自由。当一个人的品质和关系的真实本性遭到遮蔽时，他没有也不可能获得自由。马克思认可自由、真理和知识之间传统的紧密联系。一个人与“真理”的关系除非是基于他自身和“对象”两者具体的、实际存在的特质，否则就不知道也无法应对另一个存在物或事物的“真理”，进而“迷失在他的对象中”，“他的”对象不确证也没有实现他的个性。
然而，私有制发展到顶点就是一系列的关系，这些关系关心的不是使用价值，而是交换价值。此外，在私有制之下，人们“彼此独立进行劳动……以及生产者只有通过交换他们的劳动产品才发生社会接触”，因而，他们的私人劳动的社会关系“不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系，而是表现为人们之间的物的关系和物之间的社会关系”。[5]于是，人们以为，对他们的生活起决定作用的那些条件和力量，只不过是他们所处的环境的那些自然方面，是命运和机会的体现，而不是理性可以操纵的对象。人们发现自己被卷入到各种他们通常无法理解、掌控或逃脱的活动和角色中，并受困于那些将利益差别制度化的活动和角色。因此，在资产阶级社会中，个人之间的联合只是一种“关于这样一些条件的协定，在这些条件下，个人然后有可能利用偶然性为自己服务”[6]。由于私有制只是促使人们在对象和关系中抽象虚伪地将自我对象化，因而，私有制是对自由的否定。
第三，自由只有在共同体中以及通过共同体才能实现。也就是说，马克思不仅反对不顾他人利益追求自己的个人利益，而且还首先反对利益分化。在一个以私有制为基础的社会中，隐私被提升为社会的一条终极原则，并被赋予了明确的形式:“少管闲事。”而马克思反驳道:“只有在共同体中才可能有个人自由。”[7]这里的共同体观念比功利主义的共同体观念更强烈。在功利主义看来，人们之间的利益分化可以通过找到能最大限度满足那些利益的目标而得以相容。在这样的“共同体”中，人们的生活仍被分为公共领域和私人领域。国家通过各种普遍目标来协调个人利益，但并不以这种方式确保个体享有自由，也不把自己视为一个共同体。只有当个体在自觉实现自我意识的过程中克服了利益分化，并且作为特殊存在物的这些个体的生活反映了一种更大规模的社会的和理性的秩序时，才有共同体:“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量……只有到了那个时候，人的解放才能完成”[8]，才会出现利益和谐的共同体。然而，私有制从根本上反对这种形式的共同体。通过可以支配其他人的劳动力这种权力，私有制力图增加劳动产品。也就是说，资产阶级社会的核心是私有制与劳动的对立。作为控制方和受控方的二者有各自的、且相互对立的利益。私有财产的所有者力图激发劳动者的生产能力，获取主要的收益。而劳动者力图节省自己的劳动，从而获得收益，他对自己的劳动所追求的目标影响很小，甚至没有影响。这些关系的发展表明，这种发展本身不仅处于私有财产所有者与无产者的冲突中，而且还处于城镇与乡村、物质劳动与精神劳动、个体特性与阶级特性、特殊利益与公共利益之间的冲突中。社会被分化为不同的阶级，每个阶级都保护着自己的利益，以免受其他阶级敌对利益的侵扰。在这样的社会里，只能获得虚假的自由。只有与他人合作且和谐共处，才能获得真正的自由。在合作、和谐的关系中，人们理性地、而且自发地操纵自己的生命活动，而这是资本主义私有制所无法提供的。
三
为什么马克思对私有制的批判不是基于正义的批判，而可以是基于自由的批判?马克思是否可以持有某些超越文化历史的道德准则，凭借这些道德准则，他能够从道德上批判某个社会或社会制度?
在马克思的思想中，正义与自由之间可能有着某种明显的差异。马克思在对私有制的讨论中很少使用“正义”一词。当他谈及“正义”与资本主义之间的关联时，他通常认为资本主义是不正义的。而在讨论和谴责私有制的过程中，他更为公开频繁地使用的是“自由”。一个典型的例子是，马克思指出:“这种个人自由［在资本主义私有制下］同时也是最彻底地取消任何个人自由，而使个性完全屈从于这样的社会条件，这些社会条件采取物的权力的形式……”[9]马克思从来不用“正义”谈论资本主义私有制或资产阶级社会。在马克思看来，自由与正义之间有着潜在的不对称性。当然，它们也具有相似性。正义的准则与各种商品、荣誉和生产条件的分配相关。这些理想的分配模式随着社会的变化而变化，而且与每个社会中的生产方式紧密相关。同样，自由的准则也与生产方式相符。因而，有一种特殊的自由观是资产阶级社会所特有的，被认为是这个时代的理想准则。出于这种考虑，马克思主张，“这种自由的观念本身不过是一种以自由竞争为基础的制度的产物”[10]，“在现今的资产阶级生产关系的范围内，所谓自由就是自由贸易、自由买卖”[11]。他又继续说道:“关于自由买卖的言论，也像我们的资产者的其他一切关于自由的大话一样，仅仅对于不自由的买卖来说，对于中世纪被奴役的市民来说，才是有意义的，而对于共产主义要消灭买卖、消灭资产阶级生产关系和资产阶级本身这一点来说，却是毫无意义的。”[12]正义与自由之间的重要区别和它们与生产方式之间的关系不同有关。就正义来说，一种特殊的生产方式产生和包含一种特殊的分配(准则)，两者或多或少紧密相连。至于自由，存在一种介入因素:生产方式对个人和社会的影响。这一点与马克思对实践的看法有关。具体来说，人们满足自己需要和欲望的方式(即生产方式)不仅缔造了他们生计的分配方式，还决定了他们成为哪类人。马克思明确指出:“人们用以生产自己的生活资料的方式……它是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。”[13]人们通过日常实践将自己对象化，这种活动的必要组成部分是他们试图自觉地控制环境，使其更加顺从他们的理性指导。目的性是人所特有的，在建筑物完成之前，人就能够在头脑中建成它们，人通过控制和自觉理性的指导来寻求自身的现实性。因而，生产方式历经不同历史时期的发展本身，就是个人和社会潜在的以及现实的力量的发展。正如马克思所说:“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书。”[14]对于马克思来说，生产方式与人的力量之间不仅仅是因果关系或一般关系，二者的发展还是相辅相成的。我们可以将生产方式分为两个方面:生产力和生产关系。生产力被视为人的发展的一部分。要证实这一点，不是要将马克思归结为一种简单的技术决定论。马克思并非简单地认为技术生产力是社会中的独特因素，会对人产生一定的反作用;他是在说，这些生产力本身就是人类力量和能力的发展成果，两者紧密相连。此外，这些生产方式既包括生产力，也包括生产力中起作用的关系。这一点很重要，因为个体之间的关系和联系对于描述他们发展的特征很重要。马克思认为:“个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实关系和观念关系的全面性。”[15]这与自由有什么关系呢?两者之间的联系非常直接。人通过他的生产力和生产关系来达到对这些力量和关系(尤其是人自己的创造物)的自觉掌控，从而发展自己的才能，这就是自由。通过人发展自己的力量和能力这个中介，自由与生产力和生产关系的发展联系了起来。正如马克思所指出的:“在共产主义者看来这［自由的活动］是‘完整的主体’的从全部才能的自由发展中产生的创造性的生活表现。”[16]此外，自由是对一个人各方面天赋的培养，核心是人的自主性，是他有能力并且渴望控制自己的行为和事务，不轻易受外在的、非理性的和不合理的力量支配。正是这一点构成了马克思基于自由批判私有制的基础。私有制以它成熟的资本主义形式使得这种自由成为不可能，它通过滋长社会成员之间的利益分化和冲突做到了这一点。然而，正义没有相应的基础。正义或者与商品的分配模式有关，或者不管作为结果的分配模式，而只与商品分配的一些规则有关。在这两种情况下，正义都与强加给社会商品的规则相关，而与生产那些商品的方式的发展状况无关。进一步说，这种规则“不过是生产条件本身分配的结果;而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质”[17]。此外，一个社会并不会因为它拥有一种更加发达的生产方式而更加正义。鉴于马克思关于意识形态的看法，也就不存在跨文化评判正义的基础。然而，自由是不同的，可以从自由拥有的本体论维度来评判自由。与正义相同的是，自由不是一个自主的准则，也并非马克思强加给社会的理想。而与正义不同的是，自由应被认为不只是作为所有社会之基础的生产力和生产关系发展的结果，还是它们发展的必要组成部分。评判自由的基本尺度是人和社会通过社会生产力的发展而自我发展的程度。然而，马克思对自由的看法比上面提到的更加复杂，不断增长的生产力不仅使个体自我实现的能力不断增强，而且还因此提高了自由度。当然，这也是马克思关于自由的看法的一部分。“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”[18]但是，自由不能简单地等同于生产力的提高，因为实际上，很多人的力量和能力肯定还没有得到切实的发展。马克思认为，人们并没有更加自由，这是因为私有制体系在世界市场的扩张:“单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到对他们来说是异己的力量的支配……受到日益扩大的、归根结底表现为世界市场的力量的支配，这种情况在迄今为止的历史中当然也是经验事实。”[19]要理解马克思关于自由的看法，还需关注生产关系以及这些关系与生产力之间的矛盾。
迄今为止，生产关系的特征是个人之间以及阶级之间的利益分化。通过私有财产制度和劳动分工，利益分化了，得到提高的生产力也一直被特定的某个阶级占有:“在过去的种种冒充的共同体中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。”[20]这意味着一个阶级支配着其他阶级，也意味着在这种社会里所享有的自由是一种虚假的自由，因为并非所有的社会成员都享有该社会的生产方式所带来的好处，主要还因为这种自由建立在人与人相互分离而非利益和谐的基础之上。在以前的社会，即便是占主导地位的阶级，也要受人造力量和自然力量的支配。
因此，自由除了处于生产力所造就的状态之外，还是生产力与生产关系相互作用的辩证结果。这两种考量以及两者之间的关系使得马克思持有一种双重的自由观:首先，自由表现在任何特定的时期;其次，自由具有普遍的重要性，这种自由可能会在共产主义社会里得到显现。在前一种自由观中，鉴于生产力与生产关系之间的和谐，自由被认为是存在的(至少在派生、次要的意义上)。马克思断言:“个人相互交往的条件，在上述这种矛盾［生产力与生产关系之间］产生以前，是与他们的个性相适合的条件，对于他们来说不是什么外部的东西……这种存在的片面性只是在矛盾产生时才表现出来，因而只是对于后代才存在。这时人们才觉得这些条件是偶然的桎梏，并且把这种视上述条件为桎梏的意识也强加给先前的时代。”[21]也就是说，在某个特定时代，只要生产力与生产关系不发生冲突，生产关系不是生产力的桎梏，那么个体(虽然只是单向度的片面存在)就会相信自己生活的环境与个性的发展相一致，就会觉得自己是自由的。然而，马克思关于生产力和生产关系发展的看法使得他持有一种更加强烈的自由观，他可能基于这种自由观谴责资本主义，批判以往的社会。生产力与生产关系之间的和谐是真正自由的必要而非充分条件，真正的自由还要求结束作为前共产主义社会之特征的利益分化和冲突。更确切地说，一个人只有在共同体中，并且通过共同体与他人进行理性的、合作性的联合，他才是自由的。如果没有实现这一点，个体之间的利益就是相互冲突的。在这种情况下，“活动的社会性，正如产品的社会形式以及个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，表现为物的东西;不是表现为个人互相间的关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是从毫不相干的个人互相冲突中产生出来的”[22]。这是对自由的否定，因为自由个性是“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的”[23]。因此，自由要求克服利益的分化和冲突，这又要求彻底调整生产关系，而且这种调整只有在资本主义制度下生产力发展的条件下才有可能实现。所以，通过考察生产力发展的水平，考察表现为生产关系之特征的利益究竟是分化还是和谐，以及考察这些因素之间的关系，马克思就可以像评判以往社会自由的发展状况一样评判当前自由的发展状况。
因此，可以因资本主义及其私有制限制了自由而谴责它们。只有资本主义才具备产生一种彻底的自由和不受限制地自我发展(自由)的条件(生产力)。然而，资本主义的特征还表现为社会中不同的个体和阶级之间的利益的极端分化和冲突。例如，在生产力与生产关系的矛盾中，这一点就很明显。马克思正是考虑到这种矛盾以及利益之间的冲突，才基于自由批判资本主义私有制。他说:“个人生活条件的偶然性，只是随着那本身是资产阶级产物的阶级的出现才出现。只有个人相互之间的竞争和斗争才产生和发展了这种偶然性本身。因此，各个人在资产阶级的统治下被设想得要比先前更自由些，因为他们的生活条件对他们来说是偶然的;事实上，他们当然更不自由，因为他们更加屈从于物的力量。”[24]马克思以同样的方式看待印度问题和英国对传统印度社会造成的破坏性影响，他注意到了英国工业给印度带来的苦难和毁灭性后果，但是，“无论一个古老世界崩溃的情景对我们个人的感情来说是怎样难过”[25]，马克思还是赞许英国的行为。他的理由具有启发性:“资产阶级历史时期负有为新世界创造物质基础的使命:一方面要造成以全人类互相依赖为基础的普遍交往，以及进行这种交往的工具;另一方面要发展人的生产力，把物质生产变成对自然力的科学支配。”[26]由于英国人正在为印度获得一种真正的自由奠定基础，因而他们的行为得到了赞许。
因而，马克思似乎确实持有一种跨文化、跨历史的自由准则，他不但可以而且还确实用这个准则评判各个社会和时代。我已经表明，这个准则具备一种与他的其他观点相一致并能解释他的很多论断的基础。这种自由观具有普适性，而且不像缺乏说服力的自由观和正义观那样仅仅是意识形态。事实是，社会上关于正义和自由的主流看法认为，它们是生产方式的产物。第二个事实是，生产方式形成了分配消费品的特定方式，人们可得到的自由度是有限的。第三个事实是，任何令人关注的批判性的自由观或正义观都肯定与生产方式有关。然而，上文所要表明的是，这些批判性的观念以显然不同的方式看待生产方式。从前面三个事实中得不出马克思可以基于某种正义观来评判生产方式，就像他用他的自由观来评判生产方式一样。正义的诸多准则像其他道德准则一样，源于或反映生产方式。但这些准则中没有一个准则是以这样一种方式与生产方式相关联的:一种更发达的生产方式产生一种更发达或“更高级”的正义、责任或善行。在一个有着更发达生产方式的社会，不一定需要更完善的正义;也并不是生活在更发达的生产方式之下，就要用更高的道德责任来评判自身。因为这些准则不是依据生产方式的发展状况来界定的，所以，不能用生产方式的发展来解读这些准则。进一步说，由于没有可以用来界定这些准则的其他基础，所以它们仍与产生它们的特定生产方式相关，但并不能用这种生产方式来评判它们。
对自由来说，情况有所不同。自由是依据生产方式的发展来界定的，在生产方式之外没有界定自由之准则的基础。只有通过生产方式和自由的准则，我们才可以比较和评判不同的生产方式。因而，自由可用于进行跨文化评判，而正义不行。对于自由和正义，我们必须谈及生产方式。但是，我们用不同的方式探讨生产方式，得到的结果完全不同。因此，马克思对私有制的批判至少是一场为了自由而展开的批判;当考虑到对正义和意识形态的看法时，这又至多是一场为了自由而进行的批判。
四
让我们来考量与自由之本质相关的两个问题:(1)自由是一个道德概念还是一个与道德无关的概念?(2)马克思究竟有没有一种道德理论?马克思有时被认为有一种与道德无关的自由概念，因为他一般持一种功利主义的道德观。所以，自由是最大化的非道德善。但是，马克思显然不是一个功利主义者。由于一般认为他根本没有道德理论，所以他的自由观也被视为与道德无关。
对这个问题的很多讨论都混淆了两个问题:一方面，能否说马克思阐述了一种道德理论?另一方面，能否说马克思持有一种道德理论?由于混淆了这两个问题，人们认为对前一个问题的回答正是对后一个问题的回答。
显然，马克思没有花很多笔墨来阐述道德理论。如果人们首先假设道德是一系列绝对不变的“约束”，在不考虑我们的欲望和利益的情况下适用于我们，那么马克思当然没有道德理论。但是，这样假设就会简单地以某种康德主义为前提。另一方面，如果人们认为“道德理论”是指与某种(对所有的人来说)基本的善有关的观点，而且该基本的善还具有压倒一切的重要性，那么说马克思持有一种道德理论且自由在其中起着重要作用就没有任何困难。查尔斯·泰勒很好地表达了这种观点:因而，如果“道德”指的是康德意义上的道德，其基础是道德意志的平等，而且它发布的禁令不考虑时间和环境，那么显然，马克思肯定拒斥“道德”。但是，如果我们以一种不那么苛刻的方式使用这个词，如果我们所说的“道德”指的是一种指向基本的人类善和实现这种善的方式的学说，“基本的”善是指人们不可避免的、普遍的善，那么，认为存在一种马克思主义的道德就是无可非议的。[27]如果要从这两种不同的道德观中选择前一种道德观，那不仅用不着谈论马克思的道德理论，甚至不用提及J．S．密尔的道德理论。进而言之，前一种道德观反对把理性的、协作的、不被视为自我约束而被视为自我发展和表达的那种关系描述为人与人之间的道德关系。也就是说，它不但反对把被视为马克思自由观的和谐行为方式描述为与道德有关，而且还反对将被亚里士多德视为道德美德的品质描述为道德的。那么，以这样一种方式限制道德概念，认为不能说马克思有一种道德理论，这样做的后果是有害无益的。道德的范围非常广泛，它包含着马克思从自由的角度对私有制的批判。
注释:
[1][11][12][25][26]《马克思恩格斯文集》第 2 卷，人民出版社2009 年版，第 45、47、47、683、691 页。
[2][9][15]《马克思恩格斯全集》第 46 卷下册，人民出版社1980 年版，第 112、161、36 页。
[3][6][16]《马克思恩格斯全集》第 3 卷，人民出版1960年版，第 37、85、248 页。
[4][7][8][10][13][14][18][19][20][21][24]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社 2009 年版，第 247、571、46、757、519、192、527、541、571、575、571 页。
[5]《马克思恩格斯文集》第 5 卷，人民出版社 2009 年
版，第 90 页。
[17]《马克思恩格斯文集》第 3 卷，人民出版社2009年版，第 436 页。
[22][23]《马克思恩格斯全集》第 46 卷上册，人民出版社1979 年版，第103、104 页。
[27] Charles Taylor，“Marxism and Empiricism”，in British Analytical Philosophy，B． Williams and A． Montefiore ed． ，New York: Humanities Press，1966，pp． 244－245．
来源：《国外理论动态》2015年第3期