李大钊对五四新思潮的启蒙及其对孔丘主义的初步改造
——纪念三个重要的历史性日子
龚忠武
[作者按：这是一篇旧文，是我于1989年10月，应中国孔子基金会之邀，参加在山东曲阜举行的孔子诞辰2540周年学术讨论会时提出的论文。鉴于这次胡总在中共十七大的报告中突出了中国特色的社会主义理论体系、马克思主义的中国化和建设和谐的社会主义文化，考虑到这些命题都直接或间接地同中共早期的马克思主义中国化的先驱李大钊有关，感到这篇旧文虽然距今将近20年但仍然具有鲜明的现实意义，所以决定稍加改写，作为我这个中国近代历史的专业者对胡总报告的回应，并纪念俄国十月革命的九十周年，因为李大钊是第一个热情歌颂十月革命的中国前卫理论家和思想家]
一、孔子、李大钊与“五四”
今年（1989年），中国在纪念三个重要的历史性日子。第一个是我们现在正在纪念的孔子诞辰 2540周年，第二个是10月 29日适值李大钊诞生一百周年（ 1889至1989年），第三个是已经纪念过的五四新文化运动70周年。
孔子是中国古代的文化巨人，李大钊是中国近代的文化巨人。在70年前的五四文化运动中，孔子代表一个衰老的中国古文明，在历史的审判台前接受审判。李大钊代表一个新生的中国文明，对孔子进行审判，猛烈抨击，历数孔子阻碍中国文明进步的罪状。
70年后的今天，中国已经从一个次殖民地的政治小国成为一个独立自主的政治大国，救亡图存的迫切民族危机感早已不再是文化思想运动的动力。因此，今天我们也许可以比较清醒冷静地反思70年前的一段历史公案，在当前新的客观形势之下，实事求是，客观地重新看待孔丘主义 （1）与马克思主义两家的关系，以及反思孔子、李大钊和五四在今天的现实意义（２）。
二、李大钊——一位具有中国风格的马克思主义者
在快进人90年代的今天来纪念这三个历史性的日子，有什么现实意义呢？
无疑地，五四文化运动在某些方面，特别是在对待文化思想的遗产方面，未免过于情绪化，失之偏激 （3），以致使构成中国文明主体的孔丘主义中的一些超时空的、具有普遍意义和规范性的基本价值、理想、原则和范畴，隐而不彰。其结果是，中国文明的统绪中断，造成中国史上从未有过的文化大断层，加剧了本已严重的文化认同危机。这在世界几个古老文明的现代化过程中是很独特的 （4）
有鉴于此，本文认为，70年来的中国历史证明，在五四的左翼启蒙思想家中，以李大钊――一个初步接受马克思主义并试图使之中国化的学者和革命家，对待中西文化的冲突和孔丘主义的态度比较客观，比较理性，比较深刻，因此对后世的影响也比较深远。（5）这是今天本文要在这里突出李大钊的历史地位，纪念他的一百周年诞辰的最重要的理由。
虽然李大钊是五四时期打倒孔家店的旗手之一，但他对孔丘主义并不主张全盘否定，彻底决裂 （6），而是主张在批判中有所继承。
虽然他是中国第一个马克思主义者，（7）热情歌颂布尔什维克革命（8），竭力鼓吹马克思主义，但在他的马克思主义思想体系中渗透了不少标志孔丘主义思想 体系的一些特征和成分。具体地说，他通过马克思主义，创造性地转化了或改造了孔丘主义，虽然是无意识的；换言之，他开启了马克思主义中国化的大门，为五四以后马克思主义同孔丘主义进一步结合，特别是在统治意识形态领域的结合也即中国化，奠定了基础。今天看来，这是李大钊对五四新思潮启蒙的重大独特贡献。
虽然他富于中国古代燕赵之士的豪情 （9）和诗人的浪漫激情 （10）但也有中国古代江南士人冷静清醒的理智，富于哲思冥想 （11），性好探索思考一些宇宙、人生、世界、历史之类的根本性大问题。
虽然他热衷于社会活动和革命实践，但他无时无刻不在从事革命理论的探索。
虽然他是位秀才 （12），中国旧学颇有根底，但又留学日本，专攻政治经济学，广泛涉猎近代欧洲各种思想流派；特别是十八、十九世纪的社会主义思潮（13），晚期由博返约，综合于马克思主义。
虽然他从事暴力革命运动，但极富于人情味，朋友们赞他是“大家的朋友”，学生视他如兄长，（14）甚至同政敌和思想对立者如胡适都一直保持友好的朋友关系 （15），充分体现了儒家的友爱人伦精神。（16）
虽然他是一位学贯中西的知名学者，但是他的学识见解与其说是来自书本不如说是来自他的社会实践更为恰当 （17）。因此，他较一些脱离社会实践的知识分子更知道什么切合中国社会的需要，什么符合中国的国情，什么比较可行。
李大钊的这种激进中带有温和、创造中带有保守、中学中兼含西学、浪漫中带有深沉、粗略中带有睿智的辩证性格和学养，大大减少了他的言行的情绪化、盲动性和浅薄性，增加了他的言论思想的客观性、深刻性和预见性。这是他在性格上和思想上不同于早期中国共产运动者特别是它的另一个创始人陈独秀的主要地方；也是当时他独具慧眼（18），能够敏锐地看到苏联大革命同中国的相关性，首先接受马克思主义列宁主义，找到了中国救亡图存、中国文明起死回生之钥的主要原因。
也许有人会认为，上述看法，简直是不伦不类、荒诞不经，马克思主义与孔丘主义势同水火，根本不可能互容互补，相互结合。本文认为，这是中国特别是台港（包括西方华裔学者）学术界和理论界反马克思主义 （19）和反孔丘主义两种偏见长期以来所形成的一个理论和思想上的禁区，是经不起分析的。本文试图通过对李大钊思想的论述，来闯开这个禁区。
三、李大钊与三家争鸣
无疑地，五四时期（1916至 1921年）是中国文化思想上另一个百家争鸣的时代，而且不论在规模和内容上，都非春秋战国的百家争鸣时代可比。但是，虽然这时各种主义学说，杂然纷陈，万流竞进，实际上却是孔丘主义、自由主义和马克思主义三家争芳斗妍的形势；当时三家并非和平共处，而是进行极其复杂而尖锐的三角斗争。五四初期（从 1916年《新青年》创刊到1917年苏联十月革命），自由主义趁着推翻帝制的势头，进一步攻击孔丘主义的文学堡垒，即习称的文学革命；五四中期（1918至1919年胡适与《新青年》分裂、马克思主义与自由主义联手攻击孔丘主义的最后阵地——道德堡垒，即习称的道德革命；五四末期（1919至1921年中国共产党成立），马克思主义转而与自由主义直接对抗，战场是社会和政治领域，即习称的社会革命和政治革命。
五四后期斗争的主线是，中国社会在意识形态上，由孔丘主义过渡到社会主义，自由主义充当了一个中介角色 （20）；它把当时人们的思想从孔丘主义的束缚中解放出来，然后再被迫让位给社会主义。李大钊在这个过渡过程的中、后期特别是后期中 （21），在思想理论上起了关键的启蒙和推动作用，他所起的这种作用，也就是对马克思主义中国化所起的先驱作用，就是本文论述的主题。
四、三家关系的两组参考系
如上所述，虽然三家的三角斗争极其复杂而尖锐，但不是不可以化约的。为了便于分析说明起见，现根据三家的基本属性设定两组参考系如下：一是个人价值与集体价值；二是理性与德性。一般人常误认为，自由主义只重视个性或个人价值和理性，孔丘主义和马克思主义只重视集体价值和德性。事实上，三家的思想体系中均含有个人价值和集体价值，理性和德性，所不同的是，它们在三家的思想体系中所占的比重和内在的有机关系相异而已。
例如；在第一组参考系中，自由主义者相信个人价值是绝对的，神圣不可侵犯的，集体价值寓于其中；反之，孔丘主义者和马克思主义者则相信集体价值是绝对的，神圣不可侵犯的，个性或个人价值寓于其中。
又例如，在第二组参考系中，自由主义者假定，凡是合理的都是道德的，而德性附属于理性；反之，马克思主义者和孔丘主义者则假定，凡是道德的都是合理的，理性附属于德性。当然，这只是相对而言，因为马克思主义自称是科学的社会主义，既是科学的，当然是重视理性的，这是同自由主义相近之处，但马克思主义更重视正义，所以又有同儒家相近之处。
纯从上述两组参考系的价值方面来看，三家互有异同，本来未尝不可以像唐代时儒、释、道三家和平共处一样，异中求同，同中存异，互容互补。但是，在五四时期，救亡图存的迫切时代要求，也即恶劣的政治生态，将三家的矛盾激化，以致势同水火，不是你要吃掉我，就是我要吃掉你，彼此之间毫无通融余地，结果，在文化思想领域，形成了到现在还在争论不休的“全盘否定”的态度。
基于斗争策略的暂时考虑，或由于斗争时的激情反应，或由于要从苦难深重现实中解放出来的宗教性的渴望，都会产生这种矫枉过正的全盘否定的文化心理现象（22）。所以，它的产生其本身不是问题，真正的问题在于究竟它要否定什么东西，以及要否定到什么程度，因为不论否定得多么彻底，都不会是完全的（23）。因此 ，我们在这里把全盘否定基本上了解为对范畴的否定，而非对范畴内一切构成部分的否定。例如，把孔丘主义的某一范畴否定了，代之以自由主义或马克思主义的范畴，但这应该无碍于两个范畴内的某些构成部分在改造过程中，在新的架构内进行整合，取长补短，互容互补。
例如，实用主义的信徒胡适之，当时对孔丘主义的传统基本上是采取全盘否定态度的，但这无碍于他尝试在孔丘主义的大传统中寻找合于自由主义范畴的东西。胡适说，朱熹所讲的格物致知的道理和清代考证学的精神，合于近代理性的科学精神。后来胡适致力于整理国故，试图把中国传统文化中合于自由主义范畴的东西尽量吸收进去，这证明他所要全盘否定的东西，只是孔丘主义传统中的范畴，绝非把这些范畴内的一切内容都一网打尽。此外，超范畴的东西，如构成下个文明的前提和它的终极理想，也即上面所述的两组参考系，也是无法否定得掉的。
基于这一了解，纵然为了救亡图存，或为了迅致富强，不论主观上要多么彻底全盘否定以往的文化传统，客观上都无法而且也不应该否定标志民族文化认同和民族基本性格的一些具有规范性的基本价值以及世代传承的终极理想。如果刻意要否定自己传统文化中的这些根本性的东西，则其结果恐难免发生如德国的哲学家赫尔曼•凯泽林（Hermann Keyserling, 1880—1946）早在1912年所预言的，中国如果丧失了自己的文化，将会走向崩溃：
若把文化当作建筑物的话，这基础就是基石，各民族都有着作为形成其文化的特定基础，我们应当追求到这基础为止。因此，东洋为了它的文化就不能去追求另外的基础。只要中国还是一个伟大的国家，这基础就会一直作为中国的心而保留下来吧。如果中国抛弃了这个基础，就将停滞不前，永远地失去了中国的文化。中国的改革应当在中国自己所具有的世界文明的精神上进行，不能按西洋文明的格式去做。如果想从基础起全盘西化的话，中国一定会走向崩溃。（24）
他的这段话特别切合本文的题旨，很值得我们今天深思，并引以为戒。
五、一个基调，双重变奏
毋庸置疑，三家争鸣的基调是由上述两组参考系衍生的民主与科学，也即习称的德先生和赛先生，这是标志五四新文化运动的时代精神，同时也是马、自两家攻击孔家店的锐利武器。不仅马家鼓唱，自家也鼓唱，甚至连一些开明的孔家信徒也跟着唱和。但是，到了五四末期，马、自两家分道扬镳，各自形成了自己的变奏（25）；以胡适为代表的自家，高唱自由与人道，另外以李大钊为代表的马家则高唱正义与平等。在攻击孔家店时，自由与人道的变奏曾经成为时代的强音，但随着国难日深，国人的注意力渐从文学、道德的领域转向社会和政治领域时，正义与平等的变奏遂后来居上，成为时代的强音。
李大钊首先发出标志马克思主义阶级立场和世界观的正义与平等的时代强音，于此足见他在近代中国文化思想史上的重要性。因此，称他为马克思主义中国化的先驱和近代中国的文化巨人，是一点也不为过的。
六、标志中国文化连续性的三根纲维
把三家的参考系和五四时代的基调和变奏说明了之后，它们在五四时期所争论的主要问题和此消彼长的文化思想原因，就会比较容易分析，比较容易了解了。为了配合上述参考系、基调和变奏的概念，以便更好地说明李大钊对孔丘主义的改造过程，这里再介绍标志中国文化绵延不断的三根纲维的概念（或简称三统）。
所谓“三统”，不是指董仲舒所说的“夏人、商地、周天”的三统，而是指构成孔丘主义思想体系的三根纲维“道统、心统、史统”的三统。就本文的目的而言，道统是指《礼运大同篇》内“大道之行也．天下为公”中所说的道，也即利“公”的大同世界观，不是宋儒道学家所讲的道。（26）心统源自《大学》和《中庸》的内外唯心辩证思维模式，也即朱熹及其后儒者所谓的“心法”（27）, 故称之为“心统”。史统源自《春秋》的微言大义、褒善贬恶的道德史观。
由大同世界观、中庸主义的唯心辩证思维和褒贬的道德史观构成的三统，像三根金线一样，不仅贯穿孔丘主义，也贯穿整个中国文明，历数千年而不断。及至近代，在相对于中国文明而言的西方反文明的猛烈冲击不，仍然不绝如缕，发挥了导向性和制约性的作用：它们构成了中国文明思想和心理上的基本特征，成为内在本能性的反应机制。它们最后决定了中国民族的价值取向，喜恶偏好，最终制约了中国社会在面对引进的各种欧俄思想流派时选择的可能性；与其相合者则纳之，不合者则拒之（28），或将之压抑为中国文化的支流或伏流。同时，这三根纲维本身也经历根本的改造过程。中国文明能否起死回生，最后取决于能否成功地改造而非切断这三根纲维：即一方面，保持其基本特征，批判其主观唯心的部分，另方面，赋予近代民主、科学的客观唯物内容。五四时期的李大钊，正是在这方面作了初步的开创性贡献。下面通过三家在五四时期的斗争，分别论述李大钊对孔丘主义的三统改造的过程。
七、三家的消长及李大钊对孔丘主义的改造
（一）世界观——道统
李大钊对道统的改造，分别在下面几个层次上进行：
首先是于1919年 5月在《我的马克思主义观》里宣告接受马克思主义的公的世界观。孔丘主义说“大道之行也，天下为公”，自由主义说“大道之行也，天下为私”。现在李正式回应孔丘主义，也主张“大道之行也，天下为公”。这涉及到两个大问题：即方向和终极价值。关于方向问题，这不仅涉及孔丘主义和自由主义两个学派的前途，更攸关中国文明、中国社会今后的何去何从。李接受马克思主义的公的世界观，直接上承康有为和孙中山，延续了中国文明世代相承的“公天下”的道统：即中国社会继续走“公天下”而非“私天下”的大道、正道。
关于终极价值的问题，可以具体地化约为 “利公”或“利私”的问题。三家世界观的斗争，最终可以归结为“利私”与“利公”的两种价值的斗争，也即个人价值与集体价值的斗争。孔丘主义视“公”的概念为其终极价值，它的基于道德关切的中心思想“仁”，也是从这个价值导出来的，这个“公”的概念，成为中国民族最高的理想。公即集体价值，可见重视集体价值的传统在中国文化土壤里的根是极深极深的。我们可以把孔丘主义的范畴否定了，但这个终极价值是怎么也无法连根拔掉的。例如，被视为中国改良派前驱的康有为着有《大同书》，和被视为中国资本主义革命前驱的孙中山也说，他的民生主义就是社会主义，又名共产主义．也是大同主义，而以“ 世界大同”、“天下为公”为其资产阶级革命的终极理想和目标（29）； 于此可见，康、孙均曾试图在不同的基础上改造民族的共同终极理想而使之现代化。
以胡适为代表的自由主义则视“私”为其终极价值，把个人价值放到绝对的地位．这对中国文化来说是完全陌生的。这是将自由主义整合到中国文化里几乎是无法逾越的文化思想上的先天性障碍。胡适大概基于这个了解，才在整理国故时，将重点放在寻找孔丘主义传统中有关理性而非个人价值的东西。另方面，他和五四初、中期的陈独秀大力阐述体现人的主体价值的自由的真谛，将西方自由主义传统中鼓吹个人价值的思想学说大量引进中国，希望它们能在中国文化土壤里生根。无奈中国的文化生态和当时的政治生态，不利于个人主义世界观的滋长。（30）
表面上看来，李大钊和康有为、孙中山均接受公的世界观，但他同康、孙有本质上的不同。李根据马克思主义的观点从下面几个方面改造了孔丘主义的世界观：
他为公的世界观提供了理性科学的解释。他通过马克思主义的唯物史观（31），了解到这个公的终极价值，并非先验的，而是中国古代原始共产主义公有制和数千年来家族共财的生产关系的反映，其滋长的物质基础是建立在集体价值之上的经济生态，然后经过教千年的内化，而成为标志中国文化、中国民族性格（或心理结构）最突出的特征之一。
他为公的世界观提供了民主的基础。同科学的概念一样，民主的概念也在李的思想里牢不可破。但自苏联大革命以后，他已扬弃资产阶级的民主概念，转而接受无产阶级民主的概念。他在不同场合使用了不同名词，如庶民、平民、劳工、无产阶级等（32），但均表达一个共同信念：即未来的世纪是无产阶级的世纪。因此，他的 “天下为公”是为的广大的现代无产阶级（当然在现在的历史阶段．还包括农民），从而使道统从立足于落后的农民群众基础之上转而立足于现代先进的劳工群众基础之上。这是他在本质上不同于孔丘、康有为和孙中山的地方，因为这时他已经是一个中国化的马克思主义者了。
他为公的世界观也即集体价值提供了有力的补充。同当时许多的自由主义者一样，李大钊也曾醉心过个人主义，确认个性解放、个人主体性、人格的独立、平等和尊严的必要性和迫切性。同他们一样，这也是促使他反孔的思想动力和锐利武器。在个人主义、人权、人道观念的鼓舞下，他猛烈抨击君主专制以及一些束缚个性、窒息心灵自由、心智创造力的封建道德如忠、孝、节、义等（33）。对他而言，集体价值在孔丘主义的思想体系下，完全产生了消极的作用，必须予以彻底批判之后再在马克思主义的基础上加以重新界定、继承和阐述。
也就是说，他的思想是与时俱进的；他同自由主义者的相同点到此为止，他并没有因此而把个人主义的价值绝对化，当作新的终极价值来信奉，而是进而通过马克思主义将孔丘主义的集体价值在更高的层次上加以改造，予以新的现代意义。对他而言，新的集体价值，应以促进社会公益、集体福祉为归趋；特别是，当时中国的政治生态更有害于个人价值的滋长。面临国亡．种灭、教（文明）毁的陆沉之祸的中国（34），处于民族的集体生命危在旦夕之际，当务之急是需要符合时代迫切要求的新的集体价值，为维护和延续集体的生命而服务、而牺牲，甚至为此以坐牢为乐（35）和不惜奉献生命（36），而非在将孔丘主义旧的集体价值被否定了之后代之以外来的异质的个人价值；简言之，对李大钊而言，个人价值无论作为终极价值或基于时代的需要，只能作为新的集体价值的补充，不能加以取代。而且，他更倾向于认为，本于大同精神的新的集体可以促进个性的充分发挥，认为本于自由主义精神的个性可以充实新的集体：
个性解放，断断不是单为求一个分裂就算了事，乃是为完成一切个性，脱离了旧的束缚，重新改造一个普遍广大的新组织。一方面是个性解放，一方面是大同团结，这个个性解放的运动，同时伴着一个大同的运动。这两种运动，似乎是相反，贵在是相成。（37）
极饶人趣味的是，李不仅认为个人有个性，而且进而认为地方的、国家的、民族的、社会的实体，都和个人一样，有其个性。既有其个性，当受到束缚时自然也要求解放：
人民对于国家要求解放，地方对于中央要求解放，殖民地对于本国要求解放，弱小民族对于强大民族要求解放，农夫对于地主要求解放，工人对于资本家要求解放，妇女对于男子要求解放，子弟对于家长要求解放。（38）
解放只是过程，联合才是目的；各种解放了的实体统三于新的组织。这样，李就通过新的公的大同世界观，统一了自由主义与社会主义在个人与集体、个体与实体方面的矛盾。
最后，他为公的世界观重新界定了“天下”的内容和范围，虽然他是强烈的爱国主义者，但并未因此而陷于狭隘的民族主义。他热烈鼓吹打破国界、族界、种界、洲界，而加入世界的大联合（39），建立世界联邦，共进于自由、平等、互爱的大同世界（40）。
现在世界退化的轨道，都是沿着一条线走，这路线就是达到世界大同的通衢，就是人类共同精神连贯的脉络。（41）
总之而言，李大钊通过马克思主义，改造了孔丘主义的大同世界观，吸收了自由主义、个人主义之长，形成了他的共产主义的大同世界观，从而完成了孔丘主义公的世界观的现代化过程：康有为向这个方向迈出了第一步，孙中山走了一半，李大钊走完了全程。所以，将李大钊称为中国近代中国文化的巨人，他是当之无愧的。
这样的世界观是乐观的，反对消极厌世；是创造的，自强不息的，反对墨守停滞；是奉献的，牺牲的，反对腐化享乐（42）。
于此可见，马家对孔家在世界观方面，有扬弃，有继承。李大钊向这个方向迈出了实质性的第一步。
于此可见，建立在以近代生产方式为基础的公的世界观上面的马克思主义，不仅基本上适于中国传统的经济和政治生态，也适于五四时代的政治生态；具体而言，它既可以达到救亡图存的迫切眼前目的，也可以满足文化认同的心理上和文化上的需要。这是把个人价值或个性解放看成是绝对价值的中国自由主义者绝对无法办到的。
（二）思维方式——心统
孔丘主义的心法也即中庸主义的唯心辩证法，简言之，包括三个主要的构成部分：矛盾对立；执两用中；时中变化。这三个要素，都对李大钊的思维产生了显着的影响。
李习惯于从事物的矛盾对立面来思考问题（43）。这除了受孔丘主义的影响之外，当然也受道家、佛家、阴阳家的影响，但主要是受孔丘主义传统的影响，如《易经》、《大学》、《中庸》的阴阳、内外二分对立的概念。这使他易于接受马克思主义的唯物辩证思维，也使他看待问题、处理问题的方式与自由主义者存在着基本分歧。例如1917年至1919年发生于李大钊和胡适之间的关于“主义与问题”的著名辩论，就是最好的证明。从思维方式上看，这是一次马家的唯物辩证思维和自家的美国实用主义唯心形式思维的辩论。
这次论争是由胡适挑起的。1917年 7月，他在《多研究些问题，少谈些主义》一文中，指名道姓地攻击社会主义：
我们不去研究人力车夫的生计，却去高谈社会主义；不去……我们还要得意洋洋夸口道，我们所谈的是根本解决。老实说吧，这是自欺欺人的梦话！这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣言。（44）
事实上，马家信徒更强调调查研究的科学方法，所以这不是两家争论的焦点，争论的焦点是两家思考问题的方式。胡适所根据的是“点滴改良论”，本此方法，他将人力车夫这类具体的社会问题孤立起来看待，不去联系造成这些问题的外部原因，如帝国主义、封建主义、资本主义等。
胡适说不谈主义、学说，杜威的实用主义就是一种主义和学说，所以这场争论本身带有浓厚的政治色彩；也就是说，胡适借此论争反对革命，鼓吹改良。因此，他还特别请他的老师杜威亲自来中国助阵（45）。同时，英国的思想界权威罗素，也被张东荪请到中国来从旁助阵，鼓吹改良的社会主义，反对革命的社会主义（46）。
这时，李大钊已经改信马克思主义了，作为马家的鼓吹者和代言人，他对他的朋友胡适这种指名道姓的挑战是绝对无法坐视的。1919年8月，他在《再论问题与主义》一文中写道：
社会上法律、政治、伦理等构造，都是表面的构造，它的下面，有经济的构造，作它们的基础，经济组织一有变动，它们都跟着变动。换一句话说，就是经济问题的解决，是根本的解决。经济问题一旦解决，什么政治问题 、法律问题、家族制度问题、女子解放问题、工人解放问题，都可以解决。（47）
这就是李大钊著名的“根本解决论”，它联系了造成问题的根本原因，并从整体看待问题，因此与胡适的“点滴改良论”，针锋相对 。
表面上看起来, 李大钊所用的这种唯物辩证思维与孔丘主义的唯心辩证思维，格格不入；实际上，两者相反而相成。前者可以简化为上下思维，即下层经济基础决定上层意识形态，上层意识形态再反作用于下层建筑。后者可以简化为内外思维，即内在道德精神世界决定外在事物世界，外在事物世界再反作用于内在道德世界。例如，孔家的经典《大学》中说：
意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
内圣而后外王，外王再促进内圣（48）。同样地，根据上下思维，可以得出：下专而后上红，上红再促进下专（49）。于此可见，两者基本上是相通的．是可以互容互补的。李大钊通过唯物辩证法间接地对孔家唯心辩证思维方式的改造，正如同马克思改造黑格尔唯心辩证法一样，将它颠倒过来；简单地说，就是维持辩证的形式，但将内在的道德世界换成下层的经济基础，将外在的事物世界换成上层的意识形态。
简言之，同内外思维一样，上下思维也包括三个基本的构成部分：矛盾对立、执两用中和时中发展，但后者已通过马克思主义而建立在更高的客观的、物质的基础之上。
因此，在两种思维方式的整合中，李大钊对孔家的内外思维的传统，有扬弃，也有继承。当然，他在这个改造整合的过程中，只是开其端而己，但在当时所起的先驱启蒙作用，却是厥功至伟。
（三）历史观——史统
或许因为中国民族特有的强烈的历史感，或许因为孔丘主义的深厚史学传统（50），包括司马迁“究天人之际，通古今之变”的历史哲学传统的影响，作为一个忧国爱民的知识分子，李大钊不仅对历史学一直具有强烈的兴趣，而且还倾向于寻找社会发展的规律，历史发展的因果法则，这使马克思主义的唯物史观对他有很大的吸引力。
关于李的史学思想，莫里斯•迈斯纳（Maurice Meisner）教授在他的《李大钊和中国马克思主义的起源》一书中已经用了一整章的篇幅，作了详细的权威论述。本文不想掠人之美，复述他的论点，而是要突出我认为李大钊在改造子孔丘主义史观或史统方面所作的杰出贡献。
首先是李大钊对史学的看法（51）。他认为孔丘主义的史学只是历史的材料（52），它的史观是“循环的、退落的、精神的、唯心的”（53），这种史学必须改写，这种史观必须批判。改写批判的依据和武器就是马克思主义史学及其唯物史观。通过马克思主义史学，他认为这“才把历史真正的意义发明出来”（54），才使历史学成为一门与自然科学相当的科学（55）；通过唯物史观，他了解到，“历史是有生命的、活动的、进步的；不是死的、固定的，（56）从而形成了他的线形动态历史观，找到了历史发展的真理（57）。这个认识使他不愧为中国的第一位杰出的马克思主义史学家（58）；这个认识．不仅关系到历史学作为一门学科的前途，更关系到他所献身的中国共产主义革命的前途。
他放弃孔丘主义螺形的动态道德史观，接受马克思主义线形的动态经济史观，可以从上述马、孔两家的思维方式直接找到思想上的脉络。孔家的内外思维和马家的上下思维，有一个很重要的殊途同归之点就是，两家都认为历史的进程是可以控制的。孔家根据内外思维来控制社会的发展，而马家则根据上下思维来控制社会的发展；所不同的是，前者是道德决定论，也即按照道德规律来控制历史进程；后者是经济决定论，也即按照经济规律来控制历史进程。根据李大钊的了解，唯物史观者认为：
人类社会一切精神的构造都是表层构造，只有物质的经济的构造是这些表层构造的基础构造。……物质既常有变动，精神的构造也随着变动。所以，思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等不能限制经济变化、物质变化，而物质和经济可以决定思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等。（59）
这个认识，在今天看来，简直是一般常识，但在当时，对急于寻找救亡图存真理的少数先进的中国知识分子而言，不啻是一次中国史学上、石破天惊的大革命，使他们由此找到了开启救亡真理大门的钥匙。
而且，从长远的意义来看，这个论断的重要性是怎么强调都不会过分的，因为唯物史观从此将今后中国文明的发展置于稳固的科学和物质基础之上；因为，在内外思维之下，经由儒家主张的求圣的不断内在超越，尽量发挥精神力量，以推动历史发展的思路已经将中国近代的命运逼进了死胡同，中国古文明在近代备受摧残的噩运，充分证明了没有近代物质基础的精神力量是多么的脆弱，多么的缺乏抗压力和承受力。
然而，在上下思维之下，经由求专的不断外在超越，尽量发挥生产力，以推动历史前进，则将中国的文明建立在无穷尽的强大而坚实的物质基础之上。于此可见，这种唯物辩证史观对中国文明的新生及其未来的命运是多么重要。于此可见，五四时期，主要在李大钊推动下进行的史学革命，对新文化运动的贡献，远远超过备受后世赞誉的文学革命。可惜至今一直未受到史学家应有的重视。
但是，这种史观对美国实用自由主义的信徒如胡适而言，却是不能理解的。实用自由主义对历史采取一种“不可知论”的态度，不承认历史中有什么规律、法则。因此．实用自由主义者认为，人类历史的发展是无法用人的意志来加以操纵控制的。所以，当胡适说历史是一连串偶然事件造成的，又说历史像个小姑娘，可以任人打扮，也就不会令人感到大惊小怪了。
然而，以孔多塞（Condorcet）和孔德（Comte）为代表的法国实证自由主义却相反地对历史采取一种“可知论”的态度，肯定历史中有法则和规律。他们认为人类已经掌握了某些基本的历史规律，而且深信人类可以根据自己的意志，按照这些规律来控制历史的进程，创造一个与自己理想相符合的完美社会。法国实证自由主义的这种史观，正切合当时中国社会的迫切需要，所以李大钊也大量引进吸收（60），成为他的新史学思想的重要构成部分。
由上所述，五四后期及其后的中国思想界逐渐拒斥美国的实用自由主义，绝非历史的偶然，而是有其深刻的文化思想和历史上的原因。同时，由此也可清楚地看到李大钊在史观方面，由孔丘主义走向法国实证自由主义和空想社会主义，再走向马克思主义的曲折心路历程。
从此，中国共产主义革命的理论有了依据，革命的实践有了指导。就本文的目的而言，李大钊根据新的唯物史观，初步解答了两个重大的理论问题；换句话说，在两个方面，对孔丘主义史学作了科学的和民主的根本改造。
首先是中国古文明再生的问题。五四初期，李大钊本于孔丘主义的生机说（organism），兼采佛家的轮回说以及达尔文的进化论、博格森和尼采的意志论及自然科学知识等，论证文明必然像宇宙和生物界一样，经历永恒的由盛而衰、由衰而盛的往返流转过程，从而证明中国的古文明必然由“白首之民族”，恢复为“青春之民族”（61）。
接受马克思主义唯物史观之后，他遂将这个主观的哲学信念改而建立在客观的科学史学或社会学之上。根据马克思对人类历史的科学考察也即所谓的五种社会形态，二十世纪的人类社会正由资本主义向社会主义过渡；而且，在未来的人类历史中，资本主义必然走向死亡，社会主义必然取而代之，最终必然走向共产主义。李大钊完全接受这个论断，认为是颠扑不破的科学真理 （62）。发生在苏联的大革命以及当时发生在欧洲和世界其它各地的风起云涌的劳工运动，带来了这个体现正义与平等精神的社会主义新世纪的信息。（63）
中国要不要加入这个不可逆转的世界革命的进程呢？
李大钊的答案是肯定的。中国不但要进行社会主义和共产主义革命，还要走苏联的道路。当时的中国虽然正处于资本主义革命的初期阶段，但李大钊认为日本和欧美帝国主义对中国的长期剥削已经使整个中国成为一个没有现代产业工人阶级的但有无数穷苦的工农劳动人民的无产阶级国家（64）。这种客观的社会条件，加上时不我与的迫切的主观愿望，使当时的中国社会具备了进行共产主义革命的条件。李大钊在这里点出了近代中国革命不同于欧美甚至欧俄的特殊国情。
李大钊对当时中国社会特殊国情的这种认识和分析是极其深刻的。他的论证也是极富于原创性和想象力的。主要在他的启蒙下，五四后期社会主义思潮后来居上，逐步取代了自由主义思潮而成为中国现代文化思想的主流。
今年适值李大钊诞辰一百周年，他对现代中国社会发展的大方向所作的这种独特的启蒙和奠基性的贡献，是当时的任何一个启蒙思想家包括陈独秀在内所无法比拟的，值得大书特书。
其次是关于道德精神在历史进程中的作用。显然由于深受孔丘主义人伦传统的熏陶及其人本主义思想的影响，李大钊在接受马克思主义后对它的经济决定论和阶级斗争说深感不安（65），从而觉得有必要予以批评和修正。所以，同时又主张人类的社会生活是受伦理道德精神的支配：
一切形式的社会主义的根萌，都纯粹是伦理的，协合与友谊，就是人类社会生活的普遍的法则。我们要晓得人间社会的生活，永远受这个普遍法则的支配，就可以发现出来社会主义者共同一致认定的基础，何时何处，都有它潜在，不论他是梦想的，或是科学的，却随着他的知识与能力，把他的概念建立在这个基础上。
这个基础就是协合、友谊、互助、博爱的精神，就是把家族的精神推及于四海，推及于人类全体的生活的精神。（66）
这样，他就陷于阶级斗争的经济决定论和互助协合的道德决定论的两难的理论困境。但是他不认为这是不可克服的，首先，他将阶级斗争译为阶级竞争来缓和由此名词带来的“争夺强掠残杀”的气氛（67），然后根据马克思对共产主义社会的描述，从理论上论断有阶级斗争的历史是“假”历史，然后通过阶级斗争来消灭阶级斗争，使人类社会进于“真”历史之境。所以，阶级斗争不过是改造社会组织的手段，体现大同社会精神的互助协合才是改造社会组织的目的。换言之，他主张同时对物质和精神进行改造：
我们主张以人道主义改造人类精神, 同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果。不改造人类精神，单求改造经济组织，也怕不能成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。（68）
他认为这样才可以纠正马克思学说“抹煞一切伦理观念”的缺失，并提出了社会主义伦理的概念。（69）他引述欧俄持相类观点的思想家的学说如克鲁泡特金的互助论来支持他的观点。（70）他还进而认为就是到了共产主义的大同社会，人自私自利的私欲还会存在，所以还要用社会主义伦理的互助协合精神来改造人类的精神。由此, 李大钊将心物的矛盾统一起来了，将马克思主义经济决定论和孔丘主义的道德决定论的两难困境解决了。简言之，他通过马克思主义改造了孔丘主义的道德决定论和贵和说，通过孔丘主义改造了马克思主义的经济决定论和阶级斗争论；两者不但可以互容，而且可以互补。
尽管他已经运用上下思维方式，承认经济因素是道德精神的导因，但是他 特别强调道德精神的积极能动作用。他认为，人在了解了历史发展的规律之后，不是被动地、宿命地听由历史规律的支配，“坐待新境遇的到来”（71），而是主动地运用历史的规律，充分发挥自由意志，来改造世界，改造社会，来创造历史，创造未来。很自然地，他由此主张是人创造了历史，而不是什么超人的东西如神等创造了历史。
斯时人才看出一切进步只能由联合以图进步的人民造成，他于是才自觉他自己的权威，他自己求社会上的位置，而取一种新的态度。从前他不过是一个被动的、否定（消极）的生物，……现在他变成一个活泼而积极的分子了……他愿意把他的肩头放在生活之前，推之挽之使之直前进动。（72）
这样，他一方面，通过孔丘主义人本思想修正了马克思主义的物本思想，（73）避免了可能产生的唯物主义的宿命论；另方面，通过马克思主义的物本思想和自由主义的民主思想，纠正了长期麻痹中国人思想的唯心主义的宿命论。
有的西方学者认为李的上述论证，显示了他曲解了马克思主义（74），有的中国学者认为他的马克思主义不纯，掺入了非马克思主义的成分（75）；他的朋友和战友鲁迅也说他的有些观点“未必精当”（76）。这些看法，固然言之成理，但可能忽视了他把马克思主义中国化和大众化的努力，可能看不到他正是批判地接受马克思主义，把马克思主义中国化而不是机械地全盘照搬；可能认识不到他正是批判地继承孔丘主义，而不是简单地全盘否定。
这正是本文论证的主旨；正是李大钊把引进的马克思主义吃掉了，消化了，融入中国文化的机体而成为中国社会主义文化的有机整体的一部分；正是李大钊而不是别人，启动了马克思主义中国化的进程。
八、结 论
李大钊在世界观、思维方式和历史观的所谓三统方面的启蒙贡献，已如上述。我们不妨借林伯渠的一首诗来概括他的这种贡献及其对后世的深远影响：
登高一呼群山应，从此神州不陆沉。
大智若愚能解惑，微言如闪首传真。（77）
他的思想直接哺育启发了毛泽东、周恩来、陈毅等第一世代的中国共产党人。
他于1927年殉难后的中国历史雄辩地证明，此后的中国社会，正是朝着他在社会的实线中用鲜血划出的方向前进，而不是朝着胡适在象牙塔里用墨水划出的方向前进。
从此，神州免于陆沉之祸！
从此，白首之中华，脱胎换骨，成为“青春之中华”! （78）
李大钊对五四新思潮的启蒙之所以能够发挥如此深远的影响，主要的原因是因为他成功地消化了马克思主义，改造了孔丘主义的三统，赋予维系中国文明连续性的三统以现代科学与民主的精神和内含，从而使古老的中国文明获得了新的生命。必须强调，三统三位一体，具有不可分的内在联系, 缺一不可。因此，必须同时改造，否则中国文明仍然无法重获生机。当然，他只是为马克思主义的中国化开了个头，进一步的深化、系统化则有待他的后辈如毛泽东了。
综上所述，我们在纪念三个重要的历史性日子时，反思李大钊对五四新思潮的启蒙贡献，至少有下列两点值得特别加以强调：
第一，尽管70年来中国与世界部发生了巨大的变化，两岸中国或具备了有利的政治生态．或具备了有利的经济生态，但是五四时代民主与科学的基调，仍然是今天的基调，当时自由与人道、正义与平等的双重变奏，仍然是今天的变奏。三家争鸣的形势不但仍然未变，而且正在更高的层次上进行：今天，马家已定于一尊，成为中国的官方意识形态（现正通过改革，将毛泽东思想创造性地转化为新毛泽东思想）；孔家已发展成为新孔丘主义（新在接受民主与科学的基调, 主张通过自我坎陷，建立认识主体，以和谐与人伦为其变奏）；自家也发展成为新自由主义（新在通过孔丘主义的道德自主，从事创造性的转化）。所以，今天是旧调新唱，在以往所取得的成就的基础上，继续深化民主与科学，阐发正义与平等，辅之以自由与人道，这就是今天中国马、孔、自三家并存的文化生态；因此，根本不存在另创新调的问题。
今天在文化思想方面，如果一定要再有一次新思潮启蒙的话，其基本方向应当是从比较文化的观点，站在当代人类文明发展的高度，重新认识五四以来有时被过分否定到了荒谬程度的但内容却无比丰富的中国文化传统, 特别是构成其主体的孔丘主义，而不是来对它再进行一次否定，转而去拥抱基本上正在开始丧失活力和创造力的西方文明。建立在马克思主义基础之上的中国社会主义文明, 必须向中国自己的文化传统寻求源头活水，将根深深扎在自己的文化土壤里；否则，一直依赖外来的文化思想为其源头活水，终将有枯萎凋谢的一天。这就昭示了今后构建新毛泽东思想的必要性和迫切性。
第二，引进的外来文化思想，不论在理想上或理论上多么完美、多么合理，如果同原来的主体思想体系在性质上相异甚或相反而非相近，充其量只能起补充或中介作用，绝对无法反客为主，取代原来的主体思想。李大钊之所以能够起继往开来、承先启后的伟大启蒙作用，其主要原因在此。今天在改革开放的大时代，李大钊的这条宝贵经验对引进外来的思想和制度，仍然适用，特别是在六四天安门事件之后，更是如此。这也是目前在市场经济制度之下而流行的新自由主义主义者应当记取的深刻历史教训！
注：
（1） 李大钊称之为孔子主义（《李大钊文集》下，第182－183页。以下简称《文集》），为了便于论证起见，本文采此用法，下同。
（2） 李大钊认为历史应当“本着新的眼光，去不断的改作重作”，而且“不要怕改作重作，推翻古人的前案”。（同上，第577－678页。）
（3） 林毓生认为五四思想革命是“整体性的反传统主义”（totalistic iconoclasm），对传统作全盘的排拒。（参看 Lin Yu-sheng, “Radical iconoclasm in the May Fourth Period and the Future of Chinese Liberalism”, in Benjamin I．Schwartz, ed. Reflections on the May Fourth Movement- - A Symposium; and The Crisis of Chinese Consciousness, Madison，University of Wisconsin Press, 1979）。
（4） 在人类几个古老的文明中，如印度文明、伊斯兰文明等, 都没有在近代西方文明的冲击下彻底丧失信心，而与之全面决裂。甚至苏联在大革命之后，人民仍然能够维持其东正教的信仰。毋庸置疑，在中国的文化传统中，确有非正统、反正统的思想，但像五四时期这样激烈彻底的反传统思潮，则从未有过。（参看余英时，《五四运动与中国传统》，载于汪荣祖编，《五四研究论文集》，台北，1979年。）
（5） 如果纯从其思想对近代中国历史的发展所产生的影响而言而不考虑其在 五四时期的社会地位和学术声望．则李大钊无疑在五四的启蒙思想家中，占有极其重要的地位。欧美汉学家对李倡导中国共产主义运动所作的贡献给予应有的评价。（参看Benjamin I．Schwartz, Chinese Communism and the Rise of Mao, Cambridge, Mass．，Harvard University Press, 1966, 第10-27页； Maurice Meisner 迈斯纳, Li Da-chao and the Origins of Chinese Marxism, Cambridge, Mass．，Harvard University Press, 1966, 第101页）迈斯纳教授对李给予高度评价：“Among the intellectuals prominent in the period prior to the May Fourth Incident，no one had done more than Li Ta-chao to foreshadow and inspire the later intellectual and political tendencies." （在五四事件前这段期间的著名知识分子中，李大钊对预示和启发以后的思想和政治潮流居功厥伟，无出其右） 然而, 台港和梅外华人学者在讨论五四运动时．不是有意对其漠视，就是加以低调处理：例如在汪荣祖所编的《五四论文集》中，没有一篇讨论李大钊的专论。更令人诧异的是，在周阳山、杨献绍合编的《社会主义——近代中国思想人物论》（台北, 1980年）中，有四篇专文讨论陈独秀，有一篇讨论瞿秋白, 但关于一位如此重要的中国社会主义者李大钊的专论竟独付阙如。台港和海外华人自由主义者的这种严重的学术偏见，使人不能不怀疑他们学术研究态度的客观性。林毓生所著 The Crisis of Chinese Consciousness 中，也存在着同样的问题。
（6） Meisner，Li Ta-chao，第4-5页。他比较了陈独秀和李大钊对传统的态度，并正确地指出：“... he（ Li）felt relatively free to dissect the tradition, to accept or reject its various parts， and to use what he accepted as he saw fit．（他比较自由地分解传统，以便接受其精华或扬弃其糟粕，并且采用他认为适合的东西）”
（7） 如果从李大钊发表《我的马克思主义观》（1919年5月）算起，则他接 受马克思主义要比陈独秀早一年。1919年，陈仍在鼓吹自由主义，而且颇受杜威在华传播实用自由主义的影响。（Beijamin I. Schwartzr， Chen Tu-hsiu and the Acceptance of the Modern West, in Journal of the History of Ideas, no．12，1951，第68页。）
（8） 在他接受马克思主义前的一年，即1918年，他已敏锐地认识到苏联大 革命的深远历史意义。（参看《法俄革命之比较》、《Pan…．ism之失败与 Democracy之胜利》、《庶民的胜利》、《Bolshevism的胜利》、《新纪元》等。）同当时的其他启蒙思想家相较．李已走在时代的前列。
（9） 李大钊的故乡，河北乐亭县大黑坨村，北望碣石山，东、西、南三面濒临渤海湾，有山水之胜，对李的开放活泼、乐观好动的性格，或不无影响.（李星华，《回忆我的父亲》，上海．1981年。）
（10） 深受屈原愤世疾俗、爱国忧民的伟大气质感染。（ Meisner, Li Ta-chao，第 2页）
（11） Schwartz, Chinese Communism and the Rise of Mao，第10页。这可能同他生活．在海边有关。
（12） 张静如、马汉贞、廖英、钱自强，《李大钊生平史料编年》, 上海，1984年, 第2页。
（13） 李热衷西方思想，并不是纯粹为了吸收先进的知识，而是为了解决当时中国面临的迫切危机， 所以对于提出具体社会方案的学说很感兴趣。（Schwartz， Chinese Communism and the Rise of Mao, 第13页。）
（14） 王朝柱，《李大钊》，《人民日报》（海外版）， 1989年 5月。
（15） Meisner， Li Ta-chao, 第220- 221页.
（16） 同上，第 2-3页。
（17） 李大钊未等到在日本早稻田大学毕业就回国参加社会革命运动。（张静如等着，《李大钊生平史料编年》，第10页）历史证明，从书本得到的死学问，往往反而成为革命行动的包袱。
（18） Schwartz， Chinese Communism and the Rise of Mao，第 15页。
（19） 见注（5）
（20） Schwartz，Chen Tu-hsiu, 第68-69页. Lin Yu-sheng, The Crisis of Chinese Consciousness, 第67-68页。
（21） 本文也包括李在后五四时期（1921-1927年）的言论思想。
（22） 中国的马克思主义者同欧俄的马克思主义者的一个显着不同之点是，后者往往对马克思主义理论经过穷年累月的研究之后才付诸行动，而前者则先接受了马克思主义之后才带着问题在革命实践中对马克思主义进行系统的研究。（Meisner，Li Ta-chao, 56页；李泽厚，《走我自己的路》，北京，1986年，第 262页）这样，就难免对引进的思想学说流于囫囵吞枣，食而不化。（Schwartz，Chen Tu-hsiu，第 65页），因情绪化而流于幼稚盲动。
（23） 诚如李泽厚所说的，孔丘主义的“学说、理论、思想，已经熔化渗透在人们生活和心理中了，成了这一民族心理国民性格的重要因素”。（李泽厚，《走我自己的路》．第 274页。）
（24） 中村元，《东方与欧洲：交流、激发后型塑新思想》，《当代》第 34期，第 22页。
（25） 李泽厚谓救亡和启蒙是五四运动的双重变奏（李泽厚，《走我自己的路》,第 236页），用“变奏”形容救亡和启蒙运动，本文则用“变奏”来形容五四思想启蒙运动的实质内含．
（26）朱熹首先提出道统论，然后其弟子黄干正式将之完成，意指二帝三王孔孟之道之传承统绪，此即所谓道统，宋儒即此道统之承继者。（详情参见余英时，《朱熹的历史世界――宋代士大夫政治文化研究》上册中关于“道学、道统与政治文化”一节，台北允晨文化实业股份有限公司，2003年，第7－17页）
（27） 例如在同治元年（ 1862年）的殿试策中说：“帝王授受心法，以尧舜执中之言为始”；又如在同治二年（ 1863年）的殿试策中说：“二帝三王之心法，不外一中”等。本文所用之“心法”、“心统”，即本此意，与宋明理学之心学无关。（参见余英时，《朱熹的历史世界――宋代士大夫政治文化研究》上册，第7－17页）
（28） Schwartz， Chen Tu-hsiu，第 65-66页．另见注⑧
（29） 孙中山早在1912年就大谈“大同世界”、“大同主义”、“大同之治”。（参看崔书琴，《孙中山与共产主义》, 台北，1984年，第90-91页）
（30） 李泽厚在其《启蒙与救亡的双重变奏》一文中．对当时个人主义和自由主义之所以被拒斥及其后遗问题有详尽的论述。（李泽厚，《走我自己的路》,第256-280页。）
（31） 李大钊,《物质变动与道德变动》（ 1919年12月）、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》（ 1920年1月），均见《文集》下，第134-152页和第 177-184页。
（32） 李大钊，《庶民的胜利》、《新纪元》、《由纵的组织向授的组织》、《平民政治》、《平民主义》，均见《文集》下。
（33） 李大钊，《民彝与政治》、《孔子与宪法》，均见《文集》上。
（34） 同上，《民彝与政治》，第174-175页。
（35） 《牢狱的生活》，《文集》下，第10页。
（36） 同上，《 牺牲》，第118页。李大钊以诗的激情来美化个人为集体利益作出的牺牲。
（37） 同上，《平民主义》，第597页。
（38） 同上，第598页。
（39） 列宁曾鼓倡“世界联邦”的概念。（崔书琴，《孙中山与共产主义》,第84-85页）。李大钊可能受其影响。
（40） 李大钊，《联治主义与世界组织》,《文集》上；《由纵的组织向横的组织》 、《平民主义》，《文集》下。
（41） 《平民主义》，《文集》下，第597页。
（42） 《晨钟之使命》，《文集》上，第181页；《艰难的国运与雄健的国民》.《文集》下，第 691-692页； Schwartz：Chinese Communism and the Rise of Mao, 第11页； Meisner： Li Ta-chao，第 27页。
（43） 《青春》，《文集》上，第196-197页； Schwartz, Chinese Communism and the Rise of Mao, 第10页； Meisner, Li Ta-chao，第 26-28页。
（44）胡适，《胡适文选》，第 40页。
（45）Chow Tse-tsung： The May Fourth Movement-- Intellectual Revolution in Modern China, Cambridge，Mass. Harvard University Press, 1980，第 230-232页； Meisner， Li Ta-chao，第107-108页。
（46） 同上，第 233-235页； Meisner，Li Ta-chao，第150．151页。
（47） 李大钊，《再论问题与主义》，《文集》下，第 37页。
（48） 孔丘主义的内外唯心辩证思维，经过南宋真德秀的《大学衍义》和明代邱浚的《大学衍义补》加以发展后而更为系统化，成为宋明以后帝王之学的重要构成部分。
（49） 五十年代中期及文革时期，红专矛盾曾成为思想界和理论界争论的主题。
（50） 在孔丘主义学术系统中，史的地位仅次于经，而经中又有史，所谓六经皆史也。
（51） 李于1920年7月正式担任北大历史系教授后，历史学变成了他的专业，从而得以对中外史学的发展和理论作更深入、更系统的探讨和研究。他写了大量的史学论着，为我们研究他的史学思想提供了丰富的材料。
（52） 李大钊，《研究历史的任务》, 《史学论集》，石家庄，第188页。
（53） 同上，《史观》, 第72页。
（54） 同上，《研究历史的任务》，第193页。
（55） 同上，《马克思的历史哲学与理恺尔（Rickert）的历史哲学》，第133页；《史学要论》，第229页。
（56） 同上，《研究历史的任务》，第188页。
（57） 同上．第193页。
（58） 尹达，《中国史学发展史》，河南．1985年, 第486-491页。
（59） 李大钊，《物质变动与道德变动》，《文集》下，第139页。
（60） 他介绍了鲍丹（Jean Bodin）、鲁雷（Louis de Roy）、孟德斯鸠（Montesquieu）、韦柯（Vico）等的历史思想。参看李大钊，《史学论集》。
（61） 李大钊，《晨钟之使命》、《青春》，见《文集》上； Schwartz， Chinese Communism，第 11页；Meisner，Li Ta-chao，第 26-28页。
（62） 《马克思的经济学说》，《文集》下，第 544-545页。
（63） 《 庶民之胜利》、《Bolshevism 的胜利》、《新纪元》, 见《文集》上．
（64） 《中国的社会主义与世界的资本主义》，《文集》上，第 454-455页。
（65） 他说“有许多人所以深病‘马克思主义’的原故”, 其中的所谓“深病”实在是夫子自道。参看《我的马克思主义观》, 同上，第21页。
（66） 李大钊，《阶级竞争与互助》，《文集》下，第16页。（改写增订：李大钊的这个论点同今天胡总倡导的和谐社会是多么的契合，所以今后在长期的和平年代建立和谐社会，也是可以从中国近代的革命传统中获得宝贵的思想精神资源的。）
（67） 同上，第18页。
（68） 《我的马克思主义观》,《文集》上，第22页。
（69） 见注（66）。
（70） 见注（68），第21页。
（71） 《唯物史观在现代史学上的价值》, 《史学论集》，第148-149页。
（72） 同上，第148页。
（73） 改写增订：这个论点同胡总报告中提出的“以人为本”的中心思想是完全不谋而合的。
（74） Schwartz，Chinese Communism and the Rise of Mao, 第16页； Meisner：Li Ta-chao：第六章。
（75） 《李大钊同志生平事略》，《李大钊选集》，北京，1959年，第 12页。
（76） 同上。
（77） 李明灼, 《李大钊思想研究》，石家庄． 1983年，第 1页。
（78） 见注 （75）； 李大钊，《青春》、《晨钟之使命》, 见《文集》上，第200、177页。
（原载于中国孔子基金会编，《孔子诞辰2540周年纪念学术讨论会论文集》，上海三联书店，1992年，下， 第2173－2200页。2007年11月8日增订）