墨学源出孔门考(儒法合流)
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春秋战国交替之际，中国思想界影响最大的学派，除儒家外，就是墨子所创立的墨家之学。《韩子·显学》：“世之显学，儒是也。”孟子云：“杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”可见战国后期，墨学的影响一度甚至主孔学之上。
墨子思想，多出于孔子。尚贤而反对世亲世贵，本于孔子。尚同主张平等，本于孔子“有教无类”。但孔子思想中存在矛盾，其用周礼、主张亲亲尊尊，与“尚贤”、“无类”之思想相牴牾。墨子将孔子思想中的平民主义贯彻到底，而自成一派新学说即墨学.
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墨子生活之年代，约略与子思、子夏同时。 金德建 先生曾指出：墨子之学，其社会理想与子思一派的《礼运》之学，多所相似。
墨家思想大致的基本要点，都与《礼运》思想可相印合：
（1）兼爱。（2）尚同。（3）天志。
（4）明鬼。
（5）尚贤。（6）节用。（7）非攻。
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《汉书·艺文志》论述墨家源流说：
“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。”
《汉志》这一段论述墨家的源流，主要是出自臆测。但我们可以见到：
（1）清庙之守
（2）明堂之制。
（3）三老五更
墨子出身卑贱，自称“贱人”。方授楚云：“周时所谓贱人，与后世良贱之分不同。凡士以下之庶民，皆贱人也。”其说是，按“贱人”即“小人”。
先秦制度，士以上为贵人，士以下为庶人、贱人。贱人即小人，身份高于奴隶是自由民，但百工、商贾，农夫皆属贱业。襄九年《左传》所谓“庶人力于农、穑、商、工、造、隶，不知迁业”者。孔子自称“少也贱。”商汤之贤相伊尹，曾操庖厨之业，亦被目为贱人。
墨子也是贱人出身，其世业，其实就是木工。据说墨子木艺之巧，争胜于当时的名匠鲁班（公输般）。惠施曾称赞他：“墨子大巧，巧为輗，拙为鸢。”（鸢，即雁，见《韩非子·外储说》。）所以当 时贵族 君子认为墨子之说是“役夫之道。”
墨子出身工匠，其学朴实。韩非子言：“墨子者，显学也，其身体则可，其言多而不辩。”其引《诗》、《书》，常致之以适合当代口语。
墨子主张尚贤、尚同、非攻、兼爱（爱人）、交利（利人）、节财、薄葬、卑服、非乐（反对享乐）生产（强节），此皆手工业者之价值观念也。
墨子之学，乃共工氏之学。共工氏一族，世官世业。墨子说“爱人利人者，天必福之。恶人贼人者，天必祸之。”（法仪）
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与儒家相似，墨家之学团并不单纯是一个学派，而是一个组织严密的政治团体——雏型政党。可以认为，墨子学习孔子，将自己的学派组织成为一个有政治主张的团体，其内部组织之严密纪律之严甚至过于儒党，有似一秘密会党。而且其内部具有共财（共产）、平等（尚同）的原始共产主义倾向，要求成员过一种禁欲式的生活。有所相似于希腊之毕达哥拉斯学派。
［毕达哥拉斯建立了一个据称抱有伦理、宗教和政治目的的社团。他的理想是要在其门徒中间发扬政治品德，教诲他们要为国家的利益而活动，使自己服从整体。为了实现这个目的，他强调道德训练的必要性：个人应该懂得约束自己，抑制情欲，使灵魂旷达；应该尊重权威，尊重长者、教师和国家的权威。这个毕达哥拉斯社团似乎是一个实际的公民训练学校，在这里试验毕达哥拉斯的理想。它的成员培育友爱的美德，训练自我检查的习惯以提高其品性。他们形成一个公社，象一个大家庭那样同吃同住，穿同样的衣服，专心从事艺术和工艺，又研究音乐、医学，特别是数学。通常它的成员都要经过一段学徒时期，格言是先倾听后理解。这个社团最初可能是当时出现在希腊、大规模流行的宗教复兴的一种形式，其目的在于纯净生活，使全民参加礼拜，特别是参加所谓神秘宗教仪式的礼拜。这种神秘宗教的教义，指出灵魂未来的命运取决于人们在尘世生活中的行为，而且为掌管他们的行为制定了一些规章。
墨者这个政治组织的领袖称作巨子（钜子）。巨子，就是执规矩者。
《淮南子》“泰族训”云：
“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃死不旋踵，为之所死也。”
《庄子》“天下篇”记：
“以巨子为圣人，皆愿为之尸（死），冀得为其后世。”
此所谓巨子，又记作钜子。“钜子”就是墨家之首领。墨者须绝对服从之。
“禽滑子事之墨子，三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲。”
《墨子》“公输篇”：
子墨子曰：“公输子之意，不过欲杀臣，杀臣宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣，虽杀臣不能绝也。”
此可见墨子弟子三百人，还是一个具有一定战斗力的准军事团体。若非平时训练有素、有人组织之、指挥之，而徒激于一时之义勇，断难如是步武整齐矣。
不仅全体墨者必须绝对服从钜子，钜子也必须绝对服从团体内之纪律。《吕氏春秋·去私篇》云：“墨者有法。”此种墨者之法，森严如铁，违之则罚，以至处死。惟革命团体与秘密社会之所谓纪律庶几似之。
墨者之死生大故，固受钜子之干涉，然普通出处及生活亦由“钜子”指挥。
据《墨子》书中记，墨子不但对子弟传教学术，而且为弟子安排职业。（孔子也曾如此，如安排子路为季氏宰。）墨子本人虽然未仕，但却曾安排其子弟出仕。
《问篇》记：
“子墨子使胜绰事项子牛。项子牛三侵鲁地，而胜绰三从。子墨子闻之，使高孙子请而退之曰：‘我使绰也，将以济骄而正嬖也；今绰也禄厚而谲夫子。夫子三侵鲁，而绰三从，是鼓鞭于马靳也。’翟闻之：‘言义而弗行，是犯（弗）明也；’绰非弗之知也，禄胜义也。”
由胜绰之事观之，如果出仕的弟子有悖于墨子之道，则给以免职“退之”的处罚。
墨家组织之严密如是，加以墨子之才，好学而博。《天下篇》言“摩顶放踵，利天下为之”之牺牲精神，及“席不暇暖，突不得黔之勤劳状态；”宜其倡之遂成显学也。
墨子过的不是贵族的生活，他和他的学生所过的是当时“贱人”的生活：“量腹而食，度身而衣”，“以裘褐为衣，以跋跻为服；日夜不休，以自若为极。”有的学生：“短褐之衣、藜藿之羹，朝得之，则夕弗得。”简直完全是贫民。同时墨家懂得工技，墨子就是个大技师，会制造武器等手工品，他和他的弟子至少从事一些手工业劳动，并不完全脱离生产。墨子自称“贱人”，经常步行，丝毫没有贵族架子，表示是庶人的身份。
墨者崇尚苦行，庄子云：
“墨者多以裘褐为衣，以⻊支⻊乔为服，日时时夜不休，以自苦为极曰：不能如此，非禹之道也，不足谓墨。墨子真天下之好也。将求之以不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”
《淮南子》言墨子用“夏政”，所谓夏政，即大禹治水，十年不入家门，苦行之道也。
《墨子·贵义》云：“必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱、去忍，而用仁义。手足口鼻耳目，从事于义，必为圣人。”
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墨子主张“天志”，天志就是自然法。志，知也，天志即天智，天有智、知。志，择也，天志亦即天择，谓天有意志。
总之，墨子认为天是有智知、感情、知觉、意志，能主动作为的天。而人本于天，事天消退爱人。墨子以天志否定孔子所信仰的天命。命者定也。天命论是必然论、决定论。天数已定，则人力无能为。天志论是选择论、反决定论，是主张存在先于本质的存在主义。所以墨子说：
“实以为治法而可？莫若法天。以天为法，动作为为，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人相爱相利，天必恶人相害相贱。”（“天志”，略引）
墨子相信鬼神也有意志：
“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”（明鬼）“执无鬼者，疑天下之众，是以天下乱。”“今若使天下之人，信鬼神之能赏贤而罚暴也，则未天下岂乱哉？”
墨子这种以天为有意志之天，以鬼神为赏善罚恶者的思想，后来被董仲舒吸收改造融汇入儒家的“天人感应”论中。
因此，墨子以“天志论”，否定了孔子天命不可改变的“天命论”（非命）。他认为：
“在于商夏之诗、书曰：命者，暴王作之。”
“执有命者不仁。”
传统的天命论是一种本质先于存在的宿命论。认为人生一切都有定命，人当安于所命，放弃努力和选择。这实际是商周世官世业、世工世守的种姓制度的意识形态反映。
墨子认为，存在先于本质，选择决定生活。“在于桀纣，则天下乱，在于汤武，则天下治：岂可谓有命哉！”（同上）
“执有命者之言曰：上之所赏，命固自赏，非贤故赏也；上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。”（同上）
历史中并没有不改的天命，只有随时赏善罚恶的天志。没有承受天命世官世守的贫卑富尊，而应当以善德为标准，让贤人（哲学家）成为统治的君王。这就是他主张的“尚贤”论。他说：
“执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，虽强劲何益哉？以上悦王公大人，下阻百姓之从事。故执有命者不仁。”（非命，略引）
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天命论是一种决定论，限制人类的作为。而墨子主张人可以有为，行为的结果取决于行为的价值本身。天的意志体现于人类自身行为的结果中。因此善则有善报，恶则有恶报，人应当趋善避恶，这就是墨子反对天命（非命）而主张天志论和明鬼论的实质。
实际上是墨子用他的学说来改造当时的政治。我们可以把它叫做“托神改制”。这就是墨子的“天志”、“明鬼”学说的现实意义。后来，墨子的这种思想被融合到子夏、孟子所代表的今文儒学的思想中。
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但是，另一方面，墨又是一个理性主义者，他是中国学术史上最早研究形式逻辑的人。他提出了被称作“三表法”（三段论）的归纳推理形式。
“何为三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家、百姓、人民之利，此所谓言有三表也。”（《非命》上）
墨子主张以实践（行）来检验理论：
“子墨子曰：言足以复行者常之，不足以举行者勿常，不足以举行而常之，是荡口也。”（《耕柱》）
先秦百家中，只有墨子、荀子、名家注意过逻辑问题。但名家注重的是语言中的逻辑问题，因此流于诡辩。墨子所注重的则是认识中的逻辑问题。几乎构成了一套有系统的逻辑学。孔子已开始注意语言和语意的问题，但对逻辑问题则缺乏反思。他的言论，述而不作，多是宣谕式的直言命题，很少证明与推论。因此墨子反对儒家这种模糊不清的思想方法。
“子墨子（曰）问于儒者（曰）：何故为乐？曰：乐以为乐也。子墨子曰：子未我应也。今我问曰：何故为室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也，则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐？曰：乐之为乐也；是犹曰：何故为室？曰：室以为室也。”（《公孟》）
他说：我问儒者们为什么要造房屋，他们本应说明，冬天用房屋来避寒，夏天用它来避暑，同时也用它来分别男女的住所。他们却回答我：什么是房屋？房屋就是房屋，那不是等于白说吗？
同义反复，这确是常见于儒家思维方法中的局限。
墨子在实践中，也以非常强的逻辑理性为指引。例如：
“子墨子北之齐，遇日者，日者曰：帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色墨，不可以北。子墨子不听，遂北，至淄水不遂而反。日者曰：我谓先生不可以北。子墨子曰：南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬祭杀黑龙于北方；若用子之言，则是禁天下之行者也，是围（违）心而虚天下也，子之言不可用也！”
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儒者主张仁，但仁是有等级亲疏远近之施取的。墨子反对这种仁。他说：
“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之，兼仁与不仁，使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”（《贵义》）
在墨子看来，这种“仁”不是真正的“仁”，因为它不是兼爱，而是偏爱。尽管儒家说得很漂亮，要“博施于民而能济众”，但是实际做起来，主要还是“亲亲”，这样儒家的“仁”就很难越出贵族阶级的范围。
在墨子看来，儒家的“仁”，仅仅是从爱已出发的，为爱自己，推广一步，就爱自己的父亲、兄弟、子女，这便是所谓“亲亲”；再推广一步，才爱到其他人。所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，所谓“修身齐家治国平反下”，都是这个意思。
在墨子看来，这种“仁”不是真正的“仁”，因为它不是兼爱，而是私爱和偏爱。尽管儒家说得很漂亮，要“博施于民而能济众”，但是实际做起来，主要还是“亲亲”，这样儒家的“仁”就很难越出贵族阶级的范围。
儒家这种以“孝弟”为本的“亲亲”的“仁”。墨子认为并不是真“仁”，而只是“专爱”和“私爱”。他反对“孝”，而主张均爱于天下，博爱一切人。他说：“兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。”
因此墨子认为，必须倡导用“兼爱”代替“仁”；不但要“兼相爱”，而且要“交相利”。只有“交相利”，“兼相爱”才有实际的内容。只有兼相爱，才能体现真正的博爱天之大“仁”。
儒家主张复活周礼，恢复尊卑有秩的等级阶级制度。墨子则主张打破等级身份的界限，实行阶级身份平等（尚同），主张破除私爱（孝、悌）和专爱（仁）而实行博爱（兼爱）。
“子墨子言曰：以兼相爱，交相利之法易之。”
孔子主 张 君子不言利，墨子则是一个务实的功利主义者。墨子认为讲义，就要讲利，“义者，利也。”在这里，墨子是使用了声训，义借为益。有益，就是今语所谓“好”。好事就是给人带来利益之事。不但于已有利，且于众人、社会有利，方为“大益”/大义也。
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实行这种民主选举制的前提，是必须打破等级身份制度的礼制，首先承认一切人在身份上的平等，这就是所谓“尚同”。墨子说：
“古者民始生未有刑政之时，盖其语人异议，……是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合，天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有馀力不能以相劳，腐朽馀财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱若禽兽然。
夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选（择）天下之贤可者，立以为天子；天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。
天子、三公既以（已）立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故划分万国，立 诸侯国 君； 诸侯国 君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。
正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而（与）不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之； 所非，必皆非之；上有过则规谏之，下有善则傍（访）荐之；上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。
意若闻善而（与）不善，不以告其上；上之所是，弗能是；上之所非，弗能非；上有过弗规谏，下有善弗傍荐；下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。上以此为赏罚，甚明察以审信。是故里长者，里之仁人也。……乡长者，乡之仁人也。…… 国 君者，国之仁人也。……察天下之所以治者何？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则（天）甾犹未去也。……是故子墨子言曰：古者圣王为五刑，请（诚）以治其民，譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所（以）连收天下之百姓，不上同其上者也。”（《尚同》上）
（值得注意的是，墨子的这一国家起源论与近代霍布斯的利维坦理论相似）
因此，墨子主张建立层层选择的制度，由下对上进行监督，重新组建一个理想的国家。 连国 君也由民选的仁人、贤人来担任。
过去许多人没有读懂墨子的“尚同”，以为“尚同”就是主张大一统，甚或以为是主张建立中央集权制，这完全是荒谬的误解。
墨子说：
“古者上帝、鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵（放）佚而错（措）之也，将以为万民兴利除害，富贵贫寡（富贫众寡）安危治乱也。”（《尚同》中）
墨子还是一个反对战争（非攻）的和平主义者。
但是，墨家不反对一种战争，就是所谓讨伐不义的“征诛”战。墨子说：
“……昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王。是何故也！子墨子曰：子未察吾言之类，未明其故者也；彼非所谓攻，（所）谓诛也，……”（《非攻》下）
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从学派渊源说，墨家是出于儒家的。但由于思想阶级性的立场不同，墨家从儒家分离出来以后，就成为儒家的对立物。
儒墨两家的思想斗争，是先秦各学派中思想斗争最激烈的。差不多整个战国时代，儒、墨两家并峙为两大学派，墨子脱离儒家创立自己的学派后，对于儒家一直进行激烈的思想批判。（现传的墨子书中有《非儒》，据说就是后期墨家的作品。）
“子墨子谓程子曰：儒之道，足以丧天下者，四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死苦徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可损益也，为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”
这里墨子攻击儒家四点：一、不信天鬼，二、厚葬久丧，三、弦歌鼓舞，四、相信天命。
儒墨的思想斗争其实是阶级斗争。“儒者曰：亲亲有术（杀），尊贤有等，言亲疏尊卑之异也。”所以墨家反对这种思想，归根结底，是反对儒家以等级身份制（礼制）为核心的贵族宗法思想。
“儒者曰：君子必服（法）古言，然后仁。应之曰：所谓古之言服者，皆尝新矣，而古人言之服之，则非君子也。……又曰：君子循而不作。应之曰：……然则今之鲍函 车匠皆 君子也，而羿、亻予、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循，人必或作之，然则其所循，皆小人道也。又曰：君子胜不逐奔，掩函（陷）弗射，施则助之胥车。应之曰：若皆仁人也，则无说而相与；……何故相（与）？若两暴交争，其胜者欲不逐奔，掩函弗射，施则助之胥车，虽尽能，犹且不得为君子也。意暴残之国也，圣（人）将为世除害，兴师诛罚，……暴乱之人（也）得活，天下害不除，是为群残父母，而深贱（贼）世也，不义莫大焉！”
儒家主张保守，墨家主张改革；儒家着重在“述”，墨家着重在作；儒家以仁义为用，墨家主张彻底实行；儒家主张妥协之中道，墨家则主张对于敌人应当竭力攻击，不除不止。
儒家主张国家主义，君权至上。墨子主张民主主义，平民至上。墨子学说中已经具有一种庶民革命的倾向。在孔子、子夏之后，儒家演变为专谋治国之术的法家。而墨学的平民主义、庶民主义，则随着手工业者地位的低落而在秦汉以后消亡了。
孔子之后出了墨子，墨子之后又有杨朱。杨朱之学是彻底反对墨子的。墨子主张摩顶放踵、牺牲个人一切以利天下。杨朱则主张彻底谋私为我，“拔一毛而利天下，不为也。”杨朱以极端崇尚自我存在的个人主义、存在主义，来反对墨子的原始共产主义。这也是战国思想中极其有意思的一种演变，十分耐人寻味。
记：墨子之学，战国之际与儒学并列为一时显学。秦汉以后殆近失传。加以其书简错窜乱，殊难卒读。晚清孙诒让著《墨子閒诂》，使之重新得到重视。人们发现，墨子在诸子中特重科技逻辑，近乎中国之毕达哥拉斯。但对墨子之政治社会思想，至今研究仍殊浅薄。本文是笔者八十年代的一篇读书札记，未发表过。文中对墨子提出了一些新的理解。可惜我的研究并未作完，此刊之以将后来者耳。
03年7月何新记于海上。］