“民主”体制为何更为“好战”

——深度解读佩洛西的台湾行

朱富强

一、引言

现代社会基于形成这样一个共识：历史上的英雄人物之所以能够赢得伟大的尊号，通常都是凭借战争、征服、革命和神圣的十字军而杀出一条血路来的。固然，这些“英雄”人物在人类社会进程中扮演了重要角色，产生了重大影响；但是，他们的行为往往严重损害了其他一些人的权利或利益，其“成果”或“贡献”往往以其他人的损失和付出为代价。所以，梁启超在《文明与英雄之比例》一文中就宣称：“英雄者，不祥之物也。”正因如此，随着个人权利和自由在现代社会中的日益凸显，我们对历史舞台上的“英雄”行为就有了新的认识，乃至会寻求积极的措施来限制他们的行为。胡克就指出，“一个民主社会对于英雄人物必须永远加以提防。”[①]事实上，针对那些政治舞台上的“英雄”，自由主义者的基本考虑就是：应该且能够控制他到什么程度？进而，自由主义者提出的基本方案则是：建立和完善民主的监督体制，由此让公共决策体现更多人的意志，进而提防当政者对权力的滥用。

一般认为，在民主共和体制下，每一个人以及每一个国家做出决定时通常都不是诉诸自身力量或各自法律裁决而只是依靠一个联合力量以及体现联合意志的法律；由此，就不仅可以获得自身安全和权利，而且还可以实现从人的和平、国家的和平发展到世界的和平。为此，康德在《永久和平论》中就指出，只有在民主共和体制下才会有永久和平的前景，理由是，“如果为了决定是否应该进行战争而需要由国家公民表示同意，那么最自然的事就莫过于他们必须对自己本身做出有关战争的全部艰难困苦的决定[其中有：自己得作战，得从自己的财富里面付出战费，得悲惨不堪地改善战争所遗留下来的荒芜；最后出了灾祸充斥而外还得自己担负起连和平也会忧烦的（由于新战争）不断临近而永远尝不清的国债重担]，他们必须非常深思熟虑地区开始一场如此糟糕的游戏。相反地，在一种那儿的臣民并不是国家公民、因此那也就并不是共和制的体制之下，战争便是全世界最不假思索的事情了，因为领袖并不是国家的通报而是国家的所有者，他的筵席、狩猎、离宫别馆、宫廷饮宴以及诸如此类是一点也不会囿于战争而受到损失的。”[②]

同时，正是由于民主社会的决策通常体现了公众的集体意志，从而具有相当的稳定性而不易为短期的触发因素所影响；相应地，民主国家的行为也就更为理性，更倾向于维护和平。后来成为美国总统的历史学家伍德罗•威尔逊之所以主张以自治原则作为“一战”战后和解的基础，其依据就是，能够组织成自由民主国家的民族不大会热衷于秘密外交、建立不稳固的联盟和发动对邻国的战争。[③]此外，按照时下流行的政治理论，民主国家以合理程序赋予了政府或政权的合法性：如果在任者没有做出满足人们期待的政绩，他们就会失去在职的合法性，进而在选举中失去权力；但是，在专制或威权体制中，因为缺乏合理程序促动统治者下台，那么，在任者的政绩平平不仅会瓦解其本人的合法性，而且还会瓦解其赖以生存的制度的合法性。正因如此，面对合法性危机，专制主义或威权主义领袖往往就会挑起外来冲突，通过诉诸民族主义来恢复和巩固其合法性；[④]与此不同，民主社会的当政者则主要诉诸国内经济发展来提升自己的威望，通过满足选民的需要来提升自己的合法性。

显然，这些理论都指出，专制或威权国家比民主国家更容易采取偏激行动，更偏好发动对外战争。例如，张东荪就宣称，“发动战争总是由于专政的国家，乃是用对外拓殖的成绩夸耀于国内人民之前，以减少反对而增强信任便于固位。可见专政与战争是相连的。并且所谓帝国主义亦就是由此而出的。倘使彻底施行民主主义，则绝不会无端与人开衅，出了被压迫与侵略无可奈何为了生存而战以外。”[⑤]同样，罗尔斯也说：“合宜等级制人民不会从事侵略性的战争；因此，他们的代表尊重其他人民的国内秩序和领土完整，并接受既要致力于保护人权及其所代表的人民的善，又要维护他们的安全和独立。代表关心贸易利益，也接受人民间在需要时相互援助的观点。”[⑥]果真如此吗？斯特兰奇就指出，“以为君主国比较好战，而共和国比较热爱和平，这是与法国革命和美国革命密切相关的一种误会。……（但是，）无论是拿破仑的竞选战略，还是美国对待土著印第安人‘国家’的政策，都无法证实这会看法的正确。”[⑦]

事实上，纵观人类历史可以发现大量证据表明，那些民主国家中同样充斥着偏激行为，同样呈现出显著的极端和好斗特性。霍克海默和阿多尔诺就写道：“一位政治经济学家曾经从巴伐利亚酿酒商的利益出发，宣称德国是不可能实现军事化的。还有其他一些聪明人也证明过，西方社会不可能产生法西斯主义。这些聪明人之所以使得野蛮可以为所欲为，是因为他们是在是太愚蠢了。卓有远见的判断，以统计和经验为基础的预见，一开始就宣称‘对此问题，我肯定很清楚’的断言，所有这些都是有理有据、确实无疑的论述，然而也都是不真实的。”[⑧]同样，在当今世界的那些所谓的民主国家，各党派和政治人物都偏好发表好战和排外的言论来取悦其选民，由此导致整个国家的政治经济政策也越来越封闭，美国是如此，印度也是如此，而时下佩洛西的台湾行则更是印证了这一点。那么，如何理解这种悖像呢？接下来就对此展开剖析。

二、社会发展史的证据

从现代民主的含义来看，近代欧洲显然要比东方国家更为民主；但同时，我们也可以看到，殖民和侵入也正是这些“民主国家”发动的。所以，卢梭说：“没有别的政府是像民主的政府或者说人民的政府那样地易于发生内战和内乱的了；因为没有任何别的政府是那样强烈地而又那样不断地倾向于改变自己的形式的，也没有别的政府是需要以更大的警觉和勇气来维持自己的形式的。”[⑨]由此，我们可以审视罗尔斯的宣言：（1）“历史上多数著名的战争，都不是发生在自由民主人民之间”；[⑩]（2）“在主要的现行民主制之间不存在战争，与我们在社会关系方面了解的任何简明经验规律一样的凿凿有据”。[11]

其实，基于更广泛的人类历史，我们可以清楚地看到：战争往往是借着民主和集体的名义发动的。就此而言，我们简要地回顾历史。日耳曼公社制度与古希腊民主体制、古罗马共和政体一起，被视为是现代民主宪政体制的三大渊源；但是，它们在发展过程中具有强烈的征服性和掠夺性：古希腊城邦不断地对外殖民，罗马帝国征服了古希腊诸城邦，日耳曼人则灭了罗马帝国。事实上，正是日耳曼人对罗马发动的进攻促使了罗马帝国的解体和灭亡：日耳曼人的分支盎格鲁人和撒克逊人窜犯不列颠，另一分支法兰克人则入侵高卢，其他分支如汪达尔人远征直达罗马帝国管辖下的非洲，西哥特人则冲向君士但丁堡。民主体系为何会导向非正义的战争呢？对此，辜鸿铭的解释是：“人民，也就是大部分人，特别是指国家人口中的大部分，一直就无法准确地判断哪些是真理，哪些是谎言，哪些是尊严，哪些是无耻，哪些是正义，哪些是邪恶——简言之，他们无法判断什么是文明，什么是野蛮。反之，对于那些真理和谎言、尊严和无耻、正直和邪恶、文明和野蛮的问题，倘若这些严肃而重要的问题让人民，也就是国家中的大部分人来决断，那样的话，这样的决断将远远都是不对的，依照此种决断而发动的战争将会一直都是非正义的战争。”[12]

同样，我们也可以审视下现代西方国家尤其是美国社会，美国不仅是人类社会率先实行现代三权分立的国家，美国社会迄今都被视为民主制度的典范。事实上，尽管现代世界日趋多元化，个人主义色彩日益浓厚，但西方国家所暴露出来的侵略性和功利性却明显加重而非减轻，这突出体现在最大的民主社会——美国身上。美国著名政治活动家诺姆·乔姆斯基就指出，“在这个新时代里，诉诸军事手段和制造恐怖以展现武力这两种现象，发生在中美洲和海湾地区是再自然不过了。政治分析人员和政治顾问经常对‘我们需要’和‘我们想要’作出区分。中东是‘我们需要’的地方，因为那里有举世无双的能源。中美洲是‘我们想要’的地方，虽然那里不具有战略上或经济上的重要意义，但却是美国的传统势力范围。”[13]由此，我们就可以明白，为何美国会积极干预拉美诸国的内部事务，为何美国会对中东地区采取极端措施，所有行动的基本目的就是要有利于美国。举伊拉克为例：为了沟通对抗伊朗，华盛顿曾对萨达姆政权提供了诬陷的支持，不仅提供各种金钱和武器的援助帮助萨达姆消灭各种反对派，甚至能容忍诸如伊拉克空军飞机攻击美国军舰“斯达克”号并造成37名舰员丧生的事件。乔姆斯基写道：“后来萨达姆升级为‘巴格达的野兽’，并不是因为他犯下了无数的罪行，而是他偏离了美国人给他画好的路线，其情形和相比之下不过是小巫的诺列加一样，诺列加的罪行大多发生在他身为美国人仆从的时期。”[14]

当然，美国在一些场合也确实表现出某种尊重民主选举的倾向，进而积极支持海外的民主国家和民主运动。问题是，美国政府所有行为的背后都存在着这样的“无形”原则：符合自身战略和经济利益。哈佛大学的政治学家亨廷顿就宣称：“民主要提倡，但如果这将使伊斯兰原教旨主义者上台执政，就该另当别论；防止核扩散的说教是针对伊朗和伊拉克的，而不是针对以色列的；自由贸易是促进经济增长的灵丹妙药，但不适用于农业；人权对中国是个问题，但对沙特阿拉伯则不然；对石油拥有国科威特的入侵被大规模地粉碎，但对没有石油的波斯尼亚的入侵则不予理睬。”[15]也就是说，尽管美国政府往往会表现出某种言行不一，但其背后却存在着“合理的一致性”：一切都是出于获取最大化的利益者以目标。进而，美国还把自身利益与人类利益等同起来，认为自己有一种教化全世界的使命感，有责任把自己的制度推广到全世界。正是基于这种思维逻辑，美国往往根据自己的战略需要选择盟国；同时，它对待盟国就像对待仆人一样，用的是赤裸裸的蔑视态度。正因如此，华盛顿在很多问题上我行我素，与国际社会背道而驰，比如美国单方面退出阻止全球气候变暖的《京都议定书》、终止与俄罗斯签署的《反弹道导弹条约》、反对建立国际刑事法庭和不顾联合国安理会的反对悍然出兵伊拉克等。当这些行为与他所标榜的那些价值观相悖时，就用“例外”和“不得已”来为其所作所为辩护，而这种“例外”就使得美国免除了自己遵守它要求别国所遵守的规则的义务。根本上说，这并不是双重标准，而是马基雅维利主义的唯一标准：“人类统治者的邪恶准则：……只顾自己，不顾他人。”

有鉴于此，美国经济战略研究所所长克莱德·普列斯多维兹就把美国视为最大的无赖国家：美国人虽然反对强力占领别人的领地，自己却在全世界驻军，承担着全球军事使命；美国鼓吹自由贸易，自己却补贴国内的钢铁、纺织品和农产品，甚至向国际市场倾销某些农产品，造成国际市场的混乱。事实上，美国往往标榜自己的行为是正义和热爱和平的，但“正如几个主要的人权组织年复一年指出的，美国几乎所有的国外援助项目都是非法的，从接收援助的主要国家一路看到次要国家，无一例外，因为法律禁止向‘实行有组织的恐怖行为’的国家提供援助”。[16]与此同时，美国还以“专制”和“独裁”为名将古巴等国家视为无赖国家，实际情况却是：“第三世界国家都把古巴视为‘国际性超级大国’，因为该国许多的教师、医生、建筑工人和其他工作人员正在提供‘国际服务’。1985年由1.6万名古巴人在第三世界国家工作，这一人数是美国所派遣的维和部队以及艾滋病专家人数总和的两倍还多。到1988年，古巴在国外的医生人数高于任何工业国家和联合国世界卫生组织所派遣的人数。古巴这种援助在大多数情况下是无偿的，那些‘国际使者’们往往在援助国家中本国医生都不愿去的地方工作。”[17]为此，乔姆斯基嘲讽道：“‘无赖国家’这一概念看来是有很高区分度的。古巴由于据信卷入了全球范围内的恐怖主义，自然符合主要‘无赖国家’的条件。那美国呢？虽说它对古巴进行了长达近40年之久的恐怖主义进攻……但它却不属于‘无赖国家’的范畴。当古巴的军队在安哥拉站在当地政府一边同有美国支持的南非军队交战时，它（古巴）就是个‘无赖国家’，而南非，相比之下却不是。据联合国在其邻国造成了近600亿美元的破坏和150万人死亡，更不要说在其国内发生的类似的事情，然而这一切都得到了美、英的大力支持”；显然，“‘无赖国家’的标准看来是相当清楚的：它不仅仅单纯是个罪恶的国家，还是一个敢于公然与有着强权和实力的大国对抗的国家，而后者，那些大国，当然不算是无赖国家”。[18]

三、民主酝酿好斗性的内在机理

由于长期受民主法制以及基督教伦理的熏陶，西方社会的信任度相对较高，西方人在商业上也比东方人更讲究诚信。但是，另一个现象却不得不引起我们的反思：美国政府会讲诚信吗？我们可以审视一系列的事件：小布什一上任就放弃了克林顿时期承诺要签署的《京都议定书》，特朗普一上台马上就废弃了奥巴马政府签署的TPP，奥巴马政府有关医保、移民、环保、对外贸易等方面的遗产全部被扔进垃圾堆。显然，这些都体现了西方社会在集体行动中的功利主义和机会主义。那么，在民主体制下为何会出现这种明显的功利主义和机会主义行为呢？一般地，从公共选择和个人选择之间的差异出发，我们可以比较容易理解西方个人行为和团体行为的不一致性。一方面，对市场上的个人行为来说，个人将承担他行为所带来的成本和收益，因此，他需要维持信誉从而获得今后的合作租；特别是，西方的个人由于受长期市场竞争和协作的熏陶，故而常常表现出更强的诚信。但另一方面，在政治的团体行为中，任何个人并不单独承担他行为所带来的全部成本和收益，因此，就存在更强的功利主义和机会主义倾向；特别是，对美国这样的大国而言，团体表现出了非常强大的力量，如果这个团体表现出机会主义的话，其他国家是难以加以约束的（至少短期内是如此）这是西方国家尤其是美国政府表现出极强的机会主义倾向的原因。

大量的社会现象都表明，集体行为往往比个体行为更容易走向极端：集体行为往往表现得更为保守也更为狂热、更为迟钝也更为迅疾、更富有牺牲也更残酷无助，等等。例如，俄罗斯东正教哲学家别尔嘉耶夫也指出，“在暴动、革命与反革命的游行示威、宗教运动中，常会发现群众很快地被鼓动起来，但又很快比任何革命者都趋向保守”；他把这种特征称为群众奴性，具体表现为“个体人格晦暗、匮乏个人独创性、亲近给定因素的量化力量、极易于感染的盲动能力、模仿、重复……”[19]显然，这种狂热的群体运动在纳粹屠杀犹太人、苏联的肃反运动以及中国的文化大革命中得到充分的反映。

同时，集体的狂热特性还体现在当前学术界，由此造成学术的庸俗化。例如，当前学术界普遍迷信匿名审稿制，但显然，这种匿名审稿制往往只能评定出符合所谓“规范”的庸俗之作，而往往扼杀了那些具有创新性的文章而导致庸俗文章的泛滥；因为如果一个匿名审稿者认同的文章多次被其他审稿者多否定，将会降低他个人的学术声望，因而一般不会冒利益损失的风险而推荐一些具有完全创新的文章，而往往根据主流的规范和理论来选定文章。再如，在所谓的匿名课题审批制中，那些审查者也不是看课题研究是否真有创新，而是看以前是否有过类似研究特别是是否获得过相应资助；正是这种体制造成了不断重复资助的现象，而另一些有才华的学者却自始至终无法获得丝毫的科研基金。

那么，集体行动为何会出现这种极端现象呢？这就涉及社会互动的行为机理。一般地，在社会互动中，任何人的行为都不仅仅考虑自身的偏好，而是要揣摩相关人士的偏好，必需把自己的决策建立在预测其他局中人的反应之上。显然，在沟通不畅的情况下，就可能会出现一些极端化和非理性的行为。实际上，这也正如《皇帝的新装》这一寓言所揭示的：每个人都看到了皇帝实际上什么都没穿，但是又不知道其他人是否也看到这一点，结果每个人都对皇帝的新衣进行赞美。关于这一点，也可以从著名物理化学家和哲学家迈克尔·波兰尼的分析中得到说明：“事实上我们容易看到，单独一个个体在没有得到人们明显的自愿支持的情况下也很能对很多人行使命令。如果一群人中每个人都相信其他所有的人会遵循一个自称为他们共同的上级的人的命令，那么，这群人就会全都把这个人当作上级而听从他的命令，因为每个人都害怕如果他不服从这个人，其他人就会因他不服从这个上级的命令而惩罚他。这样，所有人都因仅仅假定别人总是顺从而被迫听命，而这群人中的任何成员都没有对这个上级表示过任何自愿的支持。这一群人中的每一个成员甚至会觉得应该被迫报告他的同志的不满迹象，因为他会害怕当着他的面做出的任何抱怨都可能是某个奸细对他的考验，如果他不把这样的颠覆性言论报告上去他就会受到惩罚。就这样，这群人的成员们相互之间可能会如此地不信任，以致他们甚至在私下也只会表现出对一个他们所有人都暗中痛恨的上级的忠心之情。”[20]

这意味着，尽管个人的行为看似理性的，不过，一旦他置身于社会群体中，其行为就会受群体的显著影响，而群体之间情感的相互感染则会产生集体的非理性。社会学奠基者之一的涂尔干所就指出，“个人在公共场合中，受到集体的影响，不知不觉地发生了与集体同样的感情，与他个人以往未受感染时的感情相比，可能会很不相同。……社会影响不仅可以使人做出违背性情的事，而且可以使人做出惊人之举。单独的个人，大多数都不会出大乱子，但当他加入到人群中去以后，就可能会随着群众而形成暴乱。”[21]同时，正是由于个体理性和集体理性之间存在这样的不一致性，我们对熟识之人通常保持较高的道德水平，而对那些陌生之人则会展示非常冷漠乃至非道德的行为。例如，一般认为，中国人的私德较好，却明显缺乏公德；因此，中国人在家里招待客人时通常都很礼貌，但在公共场所却往往极端没秩序。针对这类悖像，20世纪最有影响的基督哲学家之一的尼布尔（R.Niebuhr）就写了《道德的人和不道德的社会》来加以说明。

事实上，尼布尔生活的时代正处于人类社会发生剧变的时代，他亲眼目睹了20世纪初大工业化进程中出现的激烈劳资斗争和严重经济危机，看到了美国黑人所遭受的种族歧视以及他们为争取平等权利而进行的艰苦努力，见证了人类历史上规模最浩大的自相残杀——两次世界大战，经历了世界分裂成东方和西方两大阵营后的漫长冷战及热战。为此，尼布尔就严格区分了个体道德与群体道德，并把这两种道德的差异归源于人本性中自私和非自私的两种冲动：一方面，人的生命能量力图永久地保存自己和按照自己独特的方式实现自己，这种自私的自然冲动主要表现为生存意志、权利意志和自我维护；另一方面，人是唯一具有充分自我意识的存在物，他的理性赋予了他一种超越自我去追求生命永恒性的能力，促使他在自己和他人以及社会利益之间寻求平衡和和谐。但是，人在社会群体（包括国家、民族、阶级、团体等）中却主要表现出利己的倾向，因为群体之间关系的基础是群体利益和权利；个体在处理群体问题时不可能为了其他群体而牺牲本群体的利益，个体的无私冲动在群体中受到了抑制，这就形成了“道德的人与不道德的社会”之间的矛盾。

在尼布尔看来，人不仅同低等动物一样具有群体生活的利己冲动，而且还有利他的善性。同时，尼布尔认为在个人道德和群体道德之间存在着根本的差别，认为耶稣的伦理“对个人来说是可能的，对群体来说是不可能的”。[22]这意味着，个人道德要高于群体道德。一方面，阶级、民族和国家等共同体往往都是建立在利益基础之上的，维护阶级、民族和国家利益的行为也就是一种较大范围的利己主义；进而，在集体行动的逻辑下，这种利己主义更为极端。另一方面，任何社会道德在本质上都是特定社会群体（国家、民族、阶级等）的利益的体现，是群体间不同利益协调均衡的手段；进而，当利益均衡被打破并且协调失败时，通常就会诉诸强制和暴力。正因如此，在政治家慷慨激昂的宏论间，在道德家义正辞严的说教中，在爱国者和民族主义者的激情里，在宗教信徒的狂热追求背后，都隐藏着利益的动机，都为利益所左右。因此，尽管西方社会往往认为，民主制度下往往会缓和侵略，但历史事实却往往恰恰相反；其原因就在于，社会民主化的发展在协调成员利益，相应地，缓和共同体内部争斗和掠夺的同时，往往可能产生出更大范围的利己主义，从而会导致共同体之间出现更为剧烈的冲突。

四、托克维尔对民主国家好战性的剖析

其实，要深入了解一个国家的战争特性，关键切入点就是剖析战争的实际决策者。在民主共和国家，尽管人民可以表达反对战争的诉求，但是，发动战争决策依然是由少数精英做出的。由此就可以理解对待战争的两种态度：一方面，在现代民主国家，做出决策的精英并不是自身承担战争的全部成本，甚至不会承担战争潜在的主要损失，却可以享受战争潜在的大部分收益，从而往往就更倾向于发动战争；另一方面，在传统专制国家，统治者通常要承担管理国家成败的无限责任，战争的失败不仅会损害作为其财产的臣民，更是会危害其统治地位和整个王族的利益，从而通常就会更慎重地对待战争。关于民主国家的好战性，托克维尔也做了深入了剖析：“在所有国家的军队中，最迫切地希望发生战争的是民主国家的军队；而在所有国家的人民中，最爱和平的则是民主国家的人民。”[23]在这里，“民主国家的军队”可以指称相关的战争决策者。

一方面，民主国家的人民往往反对革命和战争。托克维尔的理由是，“所有革命都要多多少少地威胁到既得的所有权。在民主国家生活的人，大部分都拥有财产；他们既享有财产的所有权，而且生活在每个人都十分尊重他们的所有权的环境里”，不像“穷人往往不在意他们手中拥有的此物……（也不像）富人除了爱财之外……有时却感受不到财产的魅力了”，“既不极端富有又不极端贫穷的人却非常重视自己的财产，因为他们离贫穷还是很近的，深深了解并害怕着贫穷的痛苦。是那不多的家产避免了他们陷入贫困，但这点家产时刻都是他们担心和希望的唯一寄托。他们无时无刻不希望家产更多一些，所以总是关心着自己的家产；他们的家产的增加是通过日以继夜的努力得来的，所以更加依恋家产”，“因此，在民主社会，大多数公民看不清革命对他们的好处，反而时刻感到革命会从多方面带来损失。”[24]而且，尽管“革命的最终结果可能有利于工商业，但它的最初效果大多是使工商业者倾家荡产，因为革命一开始肯定会改变消费的一般状态，也一定会使生产和需求之间的关系变得不正常。”[25]

另一方面，民主国家中的军队却希望战争。托克维尔将之归咎为民主社会中士兵和军官的晋升机制和欲望，并对贵族制和民主制做了对比。首先，“在贵族制国家里，尤其是全凭出身来决定等级的国家，军队中的不平等亦同民族中的不平等一样……因此，在贵族制国家的军队里，士兵的奋进之心被严格限制在极小范围内”；[26]同时，“在贵族制国家里，军官除了有军阶之外，在社会上还属于上等阶层。在他们眼里，前者不过是后者的附属品。贵族应征军官，主要不是为了高升，而是履行家庭出身加于他们的一种义务。他们从戎是为了光荣地度过轻松的年华，并把军中社会的一些光荣回忆带回家庭和贵族中间，但他们的主要并不是打算由此发财、成名或掌权，因为他们已经有了财、名、权，不出家门就可以享有这些。”[27]其次，“在民主国家的军队里，每个士兵都有机会升任军官，每个人也因此而产生晋升的念头，并将军事野心扩大到几乎没有止境。军官们则认为没有什么东西可以使他们或强迫他们停止晋升。在他们眼里，每升一个军阶都有极大的价值，因为他们在社会上的等级几乎总是取决于他们在军队中的等级”；而且，“在民主国家里，军官只有薪金收入，没有其他收入，只能享有军功美德，不会享有其他荣誉……在贵族制国家的军队里作为充任军官的附带结果的那些东西，成为了民主国家军官的主要东西，决定他们的一切。”[28]因此，“在民主国家的军队里，几乎人人都有晋升的欲望，这种欲望是炽烈的、固执的和永远存在的。……（问题是，）在和平时期全世界各种制度的国家的军队中，民主国家的军队中军阶晋升是最慢的……（因为）平等的固定原则是适用于所有人的，所以谁也不可能迅速晋升，而且有许多人无法晋升。因此，民主国家晋升的要求大大高于其他国家，容易程度大大不如其他国家”；相应地，“民主国家军队中想晋升的军人都渴望发生战争，因为战争会使军官席位空缺，最后还可以违反按年资晋升的规定。”[29]

正是人民和军队存在这种背道而驰的取向，从而就会驱使民主国家走上非常危险的道路。托克维尔指出了两点理由：（1）“当人民丧失尚武精神的时候，充任军官便立即不再是光荣的了，而军人也将沦为最低级的公务人员。他们难以受到人们的尊敬，人们也不再了解他们。此时便出现了同贵族时代完全相反。从军的人知识一些卑微的公民而不是主要的阶级。一个人只有在走投无路的时候才愿意从军”；相应地，“士兵感到自己的地位卑微，这种被挫伤了的自尊心，使他们爱上战争，因为缺少了他们战争就无法进行，他们还喜欢革命来，因为太过革命可能凭借手段的武器获得政治权力和个人尊严”。（2）“在民主国家中，最有钱、最优教养和最有能力的公民绝不会担任军职，所以整个军队最后会变成一个独立小王国。在那里，官兵的知识水平低于全国平均水平，他们的言谈举止却比全国其他人粗野。但是，这个不文明的独立小王国却掌握着武器，而且只有它会运用武器。”因此，“正是公民的和平情绪加强了军队的好战和喜欢动乱的精神给民主国家带来的危险。在一个不好战争的国家里，军队是最危险的东西；而全体公民过分爱好安宁的个性使得社会最终由士兵来支配”；为此，民主国家的政治家就必须时刻关注这一点，并努力寻找消除这种危险的方法。显然，“当军队野心勃勃蠢蠢欲动，国家内部动荡不安时，这个国家首先想到的就是如何为这个令人讨厌的野心提供借口，以便发动战争”，[30]这也表现为民主国家的好战性。

最后，需要指出，那些依据“民主”选举的当政者为了获得更大的权力，往往还会刻意渲染所遇到的问题。胡克写道：“从来没有哪一个时代，不曾被当时的某些人当作危机时代的。历史本身被描述为一个接着一个的危机，也并不是毫无道理的。”[31]例如，小布什将他的时代描述为空前的安全危机，从而要求获得“战争总统”的授权；相反，奥巴马则将他的时代描述为空前的经济危机，从而要求获得干预社会经济的授权；进而，特朗普更是渲染美国正处于经济、政治和社会的全面危机之中，由此塑造出整个美国的舆论和意识。由此我们也可以看出，大国的领导者更容易滋生出帝国主义心态，进而也就具有更为强烈的机会主义。为什么会出现这种现象呢？根本原因在于，民主体制使得政府行为具有“集体”行动的性质而解除了个人的责任，从而更容易走向极端。特别是，在力量悬殊的情况下，那些强权者更不愿意遵守既定的规则。其原因在于，法律往往是强者制定的，从而具有强权性。正因如此，尽管美国表面上往往打着推广民主的旗号，但其自身却往往不尊重民主的结果，而是有明显的强权性。与此相反，那些带有专制色彩的发展中国家的当政者往往更乐于遵守规则、维持诚信；对那些小国尤其如此，如新加坡政府就非常注重诚信。其原因在于，在对方制约的国际社会中，任何小国实行机会主义行为所潜伏的风险都是巨大的；尤其是，这些国家给人的印象是特定领导人决定一切，如国家政策的改变往往都会归咎于领导的机会主义倾向和善变的人格特性，因而他也就要单独承担这种机会主义行为带来的风险成本。当然，如果领导人不开明，那么，这些专制型国家的特性就可能随着个人的机会主义特性而经常变化，甚至面临着灭国或改朝换代的命运。所有这些都启迪我们，去反思而不是迷信流行的西方民主。

五、结语

尽管民主社会往往被渲染成为和平主义的，但现实中通常却具有侵略性，甚至会孕育出极端主义。一个明显的事实是，尽管现代世界大体上为号称民主社会的西方国家尤其是美国所支配，不要说“一战”“二战”都是这些民主国家发动的，而且“二战”之后的人类战争也没有下降，各地的热点层出不穷。其原因就在于，简单民主机制往往会将个体理性导向集体非理性，进而产生不合理的掠夺行为。在很大程度上，罗尔斯认定的“组织良好的人民不会相互发动战争”之说只不过是一个他试图追求但并不现实的乌托邦。罗尔斯自己也写道：“国家往往被视为充满理性，基于动用自己的权力——那便是其影响其他国家的（军事、经济、外交方面的）能力——而且总是受其基本利益的指引。……如果理性排除了合理性；如果国家对权力的运用占了优势地位；如果国家的利益包含了强使其他社会改宗为自己的国教，或者扩大帝国、赢得领土，或者获得王朝抑或帝国抑或民族的荣誉与光荣，或者增加自己相关的经济实力——则国家与人民间的差异便相当巨大。”[32]由此来审视两个社会：一方面，在现代西方社会，往往被视为法治的，但实质上却具有强烈的人治特征，因为简单多数民主制赋予了不断变动的多数人可以改变法律的权力；相反，在一些独裁国家尤其是传统儒家社会，表面上是人治的，实际上却存在着一条相对稳定的治国规划或精神，反而凸显出了深层的法治内涵。对此，钱穆就写道：“西方人所谓‘法治’，其实主要只有一条法，就是‘少数服从多数’。今天多数赞成变成法，明天多数赞成别以意见了，那别一意见就是法。多数是‘人’，法随人转，所以是‘人治’。中国传统政治最讲法，一个法订定了，谁也不能变动。田赋制度规定了一定的税额，往往推行到数百年，皇帝不能变，宰相不能更，管理征收田赋的有司只知依法执行，谁也不能变动它。西方则不然，皇帝想收多少，便收多少，于是迫得民众起来反抗”，“西方政治是动的，前进的，根据多数人意见，随时可以改变。中国政治是稳定的，滞重的，不易变，不易动”，“一般而言，小国宜人治，大国宜法治，中国政治之偏向法治，也有它内在的原因”。[33]

[①]胡克：《历史中的英雄》，王清彬等译，上海世纪出版集团2006年版，第157页。

[②]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第110页。

[③]斯特兰奇：《国家与市场》，杨宇光等译，上海人民出版社2019年版，第56页。

[④]燕继荣：《政治学十五讲》，北京大学出版社2013年版，第145-146页。

[⑤]张东荪：《思想与社会》，岳麓书社2010年版，第264页。

[⑥]罗尔斯：《万民法：公共理性观念新论》，张晓辉等译，吉林人民出版社2001年版，第73页。

[⑦]斯特兰奇：《国家与市场》，杨宇光等译，上海人民出版社2019年版，第56页。

[⑧]霍克海默、阿多诺（即阿多尔诺）：《启蒙辩证法：哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2020年版，第218页。

[⑨]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第89页。

[⑩]罗尔斯：《万民法：公共理性观念新论》，张晓辉等译，吉林人民出版社2001年版，第55页。

[11]罗尔斯：《万民法：公共理性观念新论》，张晓辉等译，吉林人民出版社2001年版，第56页。

[12]辜鸿铭：《中国人的精神》，陕西师范大学出版社2011年版，第308页。

[13]乔姆斯基：《遏制民主》，汤大华译，商务印书馆2013年版，第6页。

[14]乔姆斯基：《新自由主义和全球秩序》，徐海铭、季海宏译，江苏人民出版社2001年版，第239页。

[15]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社1999年版，第200页。

[16]乔姆斯基：《新自由主义和全球秩序》，徐海铭、季海宏译，江苏人民出版社2001年版，第123页。

[17]乔姆斯基：《新自由主义和全球秩序》，徐海铭、季海宏译，江苏人民出版社2001年版，第62页。

[18]乔姆斯基：《新自由主义和全球秩序》，徐海铭、季海宏译，江苏人民出版社2001年版，第244-245页。

[19]别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由：人格主义哲学的体认》，徐黎明译，贵州人民出版社1994年版，第101页。

[20]迈克尔·波兰尼：《个人知识：迈向后批判哲学》，许泽民译，贵州人民出版社2000年版，第346页。

[21]涂尔干（即迪尔凯姆）：《社会学方法的规则》，胡伟译，华夏出版社1999年版，第6页。

[22]尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，蒋庆等译，贵州人民出版社1998年版，第211页。

[23]托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第507页。

[24]托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第498页。

[25]托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第499页。

[26]托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第506页。

[27]托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第507页。

[28]托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第507页。

[29]托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第507页。

[30]托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第508页。

[31]胡克：《历史中的英雄》，王清彬等译，上海世纪出版集团2006年版，第7页。

[32]罗尔斯：《万民法：公共理性观念新论》，张晓辉等译，吉林人民出版社2001年版，第30页。

[33]钱穆：《中国历史精神》，九州出版社2012年版，第37页。