《现代中国思想的兴起》篇幅浩瀚。对于我的阅读经验来说，它意味着这样一个不断的追问，那就是理解中国的视野如何可能？ 晚清以来，关于中国的自我理解开始在现代性的历史语境中产生困惑和危机。今天，现代性话语的主宰已经渗透了我们社会生活的方方面面，甚至是潜意识。在这样的处境下，反思现代性如何可能？批判西方中心主义，而不是仅仅建构一个倒转的东方中心主义如何可能？这里，无法回避的首要问题是研究者的学术立场和方法。
    汪晖首先清理了两种对于中国的叙述范式，那就是作为“帝国”的中国叙述和作为“民族国家”的中国叙述，深刻地检讨和揭示了它们背后的相互关联和配合，以及它们压制性的机制来源：西方中心主义的历史目的论。但是，这并不意味着这两种叙述范式的虚妄，恰好相反，这两种叙述范式都是直接介入到真实的中国20世纪的历史进程中的，惟其如此，才使得这一艰巨而复杂的学术工作具有强烈和急迫的现实属性，它要求的是批判与建设的同步进行。在这个过程中，汪晖的工作是建立在观念史与社会史之间互动的双重视野中，观念所具有的建构性的历史力量与现实的社会发展之间复杂和紧张的关系，是全书的中心聚焦。比如马克思－列宁主义的历史进化论既是欧洲历史观的产物，同时也为中国近代以来反帝反殖民主义的革命和新的建国运动提供了建构历史主体性的强大动力；而京都学派所创立的东洋的近世假说，作为日本殖民扩张的战略性视野在学术上的体现，本身是“在一种与西方现代性的竞争性框架中建立自己的东洋现代性叙述”，是对欧洲世界历史观的颠倒和翻转，但是却也建构了一个视野，真实地揭示了宋以来的国家形态与今天民族国家的相似性（准民族国家、长途贸易、城市化、民族意识），从而有助于打破帝国与国家二元对立，在另一个意义上为“中国”认同的延续性铺平了道路。在今天“多元主义、分权主义和地方主义的框架下建立起来的帝国叙事正在成为一种新的潮流”的情势下，通过对“帝国”和“民族国家”进行“去自然化”的批判，汪晖对于“中国”认同的建构无疑有着极大的论战性。如何让中国认同从“帝国”与“民族国家”的二元话语中解放出来，从而开启通往未来的可能性，这正是为什么汪晖清理与建设的工作要上溯到宋，以致于先秦的儒学传统的动机，也是方法。
    杨立华的《在谱系学与精神史之间》(《探索与争鸣》2005年5期)评论汪晖的写作是“福柯式的谱系学策略与黑格尔式的精神史取向正构成了思想史写作的两个极端：前者在破除了历史目的论的前提下，指向思想史的偶然性和不连续性；而后者则在必然性和连续性中将思想史看作绝对精神实现自身的过程。这样一来，汪晖就将自己置身于这两种取向迥异的路径所构成的巨大张力之中了。” 在他看来，汪晖的“系谱”分析方法在思想史的不连续性的建构上并不彻底，而且，在很多地方，“他似乎根本无意于此”。与此同时，他发现了汪晖身上的黑格尔色彩，他举出书中的例子：“尽管格物致知的直接表述是人对每一事物的‘理’的认识过程和认识的诸形式，但在理学结构中却只是本体‘理’自我复归的过程。在这个意义上，‘格物致知’是‘理’达到自己与自己合一的不可缺少的环节”；又如，“在这里，‘理’成为推动理学转化的内在的动力，因为‘理’拒绝把自己看作是现存秩序的实体化”。因此他“隐约地看到汪晖的努力与黑格尔式精神史取向的某种关联。” 但是汪晖显然并不接受黑格尔历史哲学的目的论取向，杨立华的结论是：
     “这可以从他拒绝将中国思想史由前现代向现代的转渡视为任何意义上的进化历程、拒绝以现代的思想尺度批判以天理观为核心的理学思想中清楚地看到。如果我们的思想史写作最终是要达成对现代中国的自我理解，并在这一自我理解的基础上成就某种自我批判和自我更新的可能，那么，通过思想史来建构现代性的自我确证就是一条与此目标正相背驰的歧途。然而，彻底放弃的目的论的历史观，固然动摇了既有的现代性自我确证的根基，但同时也将使一切现代性的自我批判被彻头彻尾地相对化，失去其正当性的基础。而在这一著述中谱系学策略之所以无法得到真正地贯彻，其根源也许正在于此。因为，当我们不再能从目的论的历史观中获得批判力量的资源和尺度时，传统就成了可以凭藉的最为重要的资源了。而谱系学对非连续性的强调，不仅意味着我们不再有可能与传统建立起某种内在的精神同一性，而且意味着作为资源的传统只能以受现代的话语结构规定的方式发挥影响。在这个意义上，谱系学策略就几乎是弃绝了所有可能的批判资源的批判策略。其批判性品质的来源，只不过是某种不息地颠覆冲动。由此，在历史目的论之外建立某种有持续方向感的批判姿态，是上述两种取向都不足以承担的。”
    我的理解与此有所不同。在我看来，这一问题的提出，正是汪晖的研究方法及其立场没有被充分理解的缘故。杨立华看到了汪晖对观念的历史构成性力量的重视，但是他却没有明白汪晖的工作是要清理出自己的立场，一个不同于欧洲历史观的中国立场，在汪晖的叙述中，儒学传统中的“天理”世界观是在不同与黑格尔的目的论的理性观的叙述中展开的，而这种不同恰恰是其工作的重点。汪晖批判了黑格尔的历史哲学把“时间”组织成“空间”的欧洲中心主义的民族国家理论与历史理性的合谋关系及其宰制性，在这个意义上，他与福柯的现代性的自我批判的确是同盟军。汪晖并不回避这一点。从该书上卷的第一部《理与物》的标题，是很容易联想到福柯的知识考古学的，谱系学也的确是汪晖一个重要的工具论，福柯极大地破坏和解构了欧洲启蒙以来的知识体系，而知识体系本身正是理解“物”的视野。从黑格尔的精神史到福柯的谱系学，是西方现代性话语内部的自我批判与解体，在福柯之后，现代性自我确证的逻辑面临极大的合法性危机，而这恰恰正是汪晖工作的起点：那就是寻求被西方的现代性的知识体系所遮蔽的那个巨大的叫做“中国”的存在，那个被帝国、民族国家的二元对立的话语体系所割裂的历史存在。
    在我的理解里，福柯的知识考古学关注的是西方启蒙时代以来知识体系的自我危机与断裂，在他看来，欧洲从17世纪上半叶以来，发生了一个一直延续到今天的变化，那就是符号的整个组织体系（the entire organization of signs），以及它的功能发生的条件(the conditions under which they exercise their strange function)变了，“符号不再是世界的形式；符号不再与因牢固的和秘密的相似性或亲近性纽带与自己所指称的东西联系在一起”（the sign ceases to be a form of the world; and it ceases to be bound to what it marks by the solid and secret bonds of resemblance or affinity），福柯描述的正是西方现代科学知识体系建立的过程，在这一过程中，知识的建立是以与世界的分离为前提的，与符号所建立的知识体系相比，“物”顽固地处在相反的特性中：它们除了自己以外什么都不是，而“词”却独自游荡，没有内容，没有相似性来充实虚空（things still remain stubbornly within their ironic identity: they are no longer anything but what they are ; words wander off on their own, without content ,without resemblance to fill their emptiness），——而相似性本来是符号与世界的关系，在这意义上，词吞噬了自己作为符号的本性（Words have swallowed their own nature as signs）,语言的运作不再依靠符号和相似性的关系，而是让位给同一性(identities)与差异性(differences)这一现代性的“冷酷理性”（cruel reason）,语言挣脱了它与“物”的血缘关系进入到一个孤立的霸权中（lonely sovereignty），——知识的霸权，西方世界所发生的这个基本的断裂所开启的正是知识的领地，相似性不再重要，重要的是同一性与差异性（Between them there has opened up a field of knowledge in which, because of an essential rupture in the western world, what has become important is no longer resemblances but identities and differences） ，——作为西方知识霸权运作的新机制，它贯穿了所谓全球化的过程。这正是为什么汪晖反思现代性的工作要从检讨西方的科学主义的知识体系开始，而黑格尔的历史理性正是这个依赖同一性和差异性自我运转的知识霸权的产物。
    福柯揭示了西方启蒙传统的内部危机，而启蒙传统正是西方的人道主义的发祥地，在他看来，那个叫做“人”的知识的产物（the strange figure of knowledge called man）是现代性的发明，是现代知识体系里的一个简单褶皱，正在接近终结，人将被抹去，就象画在大海的沙地上的一张脸，——在这个著名的论断中，值得注意的是负载大海和沙地的大地并没有从福柯的知识考古学中消失，在知识与世界的分离中，消失的将是知识和人，而不是世界本身。在迈出现代性的门槛之前，福柯并没有给人的再生和救赎留下空间，在现代性的话语内部，这样的空间是艰难的。在启蒙主义的知识体系断裂的背后，是“物”的无言。谱系学确立的是知识体系的非连续性和偶然性，而它的前提是词与物的分离，正是在这个分离的视野中，福柯才得以建构他的考古学，它从另一个方面提示的恰是外在于“词”的“物”的客体的存在，外在于西方知识体系的世界的存在。福柯曾经通过博尔赫斯想象出的“中国某部百科全书”关于“动物”的划分来呈现“另一个思想体系的奇异魅力”（the exotic charm of another system of thought）,和确立“我们自己的限度，即对思考它者的完全不可能性”（the limitation of our own，the stark impossibility of thinking that.）接下来他追问的是：“不可能思考的是什么，什么样的不可能性是我们这里要面对的？”思考的不可能性指向的是知识的谱系，它的前提恰恰是对外在于知识谱系的存在的确认，限度是因为有它者的存在。但是它从相反的方向提示出的问题是，现代性是否还有它的外部呢？怎样去“看见”这个外部呢？换句话说，如果我们注定只能被囚禁在现代性的内部，我们还有可能看见外部吗？在《帝国》的作者哈特和奈格里看来，现代性是没有外部的，民族国家主权的衰落通往的是没有外部的帝国，——这一“后现代化的真实进程”，这一判断与作者的自我陈述：“帝国的谱系学是欧洲中心论的”是否是互相联系的呢？
    因此，对于汪晖的工作来说，能否寻找一个外在于现代性的视野作为立场就是至关重要的了。这正是汪晖最重要的和激动人心的贡献，——通过对中国儒学传统内部视野的打通去烛照外部世界，也就是借助儒学与不同的社会历史变迁的相互塑造关系，开掘一条进入历史现场的通道，通过观念史的内部变迁来观照社会史的外部变迁，通过内部视野对传统中国的社会危机的回应和体制，重新发现中国：作为文化的和政治的国家。但是今天对这样一个内部视野的打通绝不是一个孤立的内部视野的打通，它恰恰是在严密地与欧洲历史的建构话语进行紧张而强烈的对话中来完成的。在全书的体例上，这个历史脉络非常清晰，儒学怎么样成为中国人观察世界的世界观，这种世界观如何处理不同时代的国家合法性问题：异族入主中原，汉族和少数民族的关系，一直到晚清以来西方人的入侵，中国的传统儒学是怎么样在既定的道统内激发不同的思想资源来处理危机。这种通过清理、建立、贯通和拓展儒学的内部视野的建设性工作，破在其中，已是自然。通过对传统儒学进行一种正本清源的工作，从而建立一种把文化（思想）问题还原到社会政治经济的历史框架中去的研究方法，成功地打通了各种不同儒学流派的历史脉络，清理了儒学内部的复杂纷争，疏通了儒学的河道，建立了贯通于儒学内部的视角，从而形成了强有力的发现式的解读，这种发现构成了全书跃动的脉搏，也形成了阅读中不断豁然开朗的境界。正是借助于这个视野的建立，汪晖成功地完成了对“中国”视野的发现，到了上卷的第二部《帝国与国家》的三章中，关于舆地学与海洋时代、《海国图志》与新夷夏之辨、丁韪良的“古代中国的国际公法”、《大同书》等等，都给出了崭新而有力的阐述，全书至此如百川归海，高潮叠出，真是华彩之至！汪晖的论述立场其实也已经内涵于儒学的内部，所以对道和佛是作为外部视角来处理的，不做正面描述，一直要到论及章太炎时，才正面阐述太炎先生其实是用佛学来救济儒学的道德问题，——依然是儒学立场的。中国的儒学是介于国家与生民之间的经世之学，这也是为什么可以通过儒学的视野去描述国家，儒与国家的问题是全书的主要的聚焦。但是，在汪晖的叙述中，对儒学的批判性视野又是非常强调和重视的，——儒家知识分子在国家和生民之间的位置，这无疑是包含有一种“乌托邦”的意义，从而也重新确立和定义了儒学的道统和“士”的意义。它为我们重新理解中国知识分子，特别是儒家知识分子在中国历史、社会、政治和制度结构中的作用，从而确立当代中国知识分子的自我认同开辟了道路。
对儒学传统的追溯过程中建立和贯通的儒学内部视野到了严复这里开始破裂，康有为是儒学的殿军，在此之后，无论用什么样的儒学形式，都已经是外儒，这当然也是儒学自身在时代中断裂的表现，这种深刻的断裂导致对现代性的反思立场与视野从这里开始凸显，因此严复成为下卷的开始。在这之前，无论是魏源、章太炎还是梁启超，都是在儒学内部视野中处理中国与世界的关系，但是严复不同。天演，用的还是儒家的范畴，但更多似乎只是一种“挪用”，他自己已经不相信儒家学说用能力解决当时中国的失败，而儒学在他那里也只剩下“易”，孔子学说让位于黄、老之学——这似乎特别有意味，天的概念由天与礼/理的关系，转变为庄子的“自然”之天，虽然“易”的视野给他提供了抵挡达尔文进化论免疫力，但是他毕竟不是从“易”的视野去理解“科学主义”的，他只是用“易”来为科学主义提供进入中国知识话语系统的合法性，而这个合法性过去一直是属于儒学的，正如汪晖所说，“严复的论敌－－如章太炎－－竭力地用唯识学和‘齐物论’世界观对抗‘名的世界’”，现代性以科学主义的方式被严复引度到儒学的话语中，内囊已经改变。这和章太炎引佛教来救儒学其实是一个动机：时代的动机，只是方向不同。但这两个人物的论战还可以视为儒学内部的论争吗？如果不是的话，那对儒学又意味着什么呢？在这里，汪晖比较多地是去分梳严复的三个世界与西方思想是如何地合而不同：他的思想中的反思现代性的因素，似乎并没有借严复的这个思想趋向来讨论儒学自身分化的问题，——它与五四之后孔家店终于被打倒有什么历史渊源吗？是否需要把严复放在这个儒学的道统内部来看他的抉择呢？这并不是一个独立个体的抉择，而是作为一代中国传统知识分子“士”的抉择，那么他对这个道统的疏离本身是否是有它的时代的朕兆意义？借助理学把“天”变为“物”的努力，再变为“真”/“诚”，毕竟还是为西方的科学话语的进入铺平了道路，而到那时真与善的现代分离已经不是严复可以避免的了，所以德先生与赛先生在“五四”中被分别提了出来，这也证明了严复现代性方案的失败。失败其实已经是注定了的。从此之后，儒学似乎永远丧失它与国家的那种“经世之学”的关系，丧失了为国家提供合法性证明和批判性视野的功能。而原因在于“国家”变了，普遍主义的国家不复存在，中国知识分子只能谋求在世界民族国家从林中的国家存在了。孔子地位的淡出，儒学的衰落究竟意味着什么？“帝国”的衰落从严复算起，它与五四新文化运动“打倒孔家店”，与新的民族国家之锻造，其实是一个逻辑关系，否则为什么毛泽东也要重申对“孔老二”的批判呢？这与中国的现代性问题的反思该如何建立呢？严复之后，科学主义的知识话语替代了儒学的话语，全书的论述焦点也发生了转换，对儒学的聚焦被对科学话语共同体念在中国的确立所代替，它当然也是中国知识分子观念世界的转换，但是这个观念世界的建构力量指向的却是中国朝向民族国家的转换。这或许也是为什么汪晖在清理儒学内部传统的时候，会特别聚焦于儒学与国家的关系，而相对忽略了儒学与民生，因为晚清以来，中国最重要的问题正是新的国家建设的问题，或者更准确地说，是国家与外部世界的关系，从而“国家”构成中国知识分子焦虑的核心，从中国与世界的关系视野中考察中国的现代性问题，——这正是汪晖的反思立场，“国家”问题正是首先要处理的最迫切的问题，就是必须在中国与世界的关系中探讨“国”的命运，其他问题都必须建诸其上，或者说相对都成为内部问题。这构成了汪晖理论的界限：其立场与视野展开的历史框架，它决定了对儒学的历史回溯更多是在内与外（夷与夏）的国家意义上检讨儒学问题的。在这个意义上，汪晖的问题意识正是内在于中国的现代性问题及其危机的，也是它的结果。下卷第二部集中展开对科学世界观的形成过程的讨论，其中核心的问题是分析从儒学视野生发出的那些批判性思考如何最终被现代性的逻辑所收编，又怎样重新构筑了中国人观察世界的世界观转变的整个过程，而这样的一个历史的过程恰恰不是一个断裂的过程，而是互相融合和自我转换的。这种以中国为立场，所检讨、整合和建立起的贯穿古今中西的长时段的历史叙述，为建立新的“中国”的自我认同开辟了空间，既是对魏源等晚清思想家所努力建立的新的世界图景和自我认同的完成，也是在对西方中心主义话语霸权强有力的回应和抵抗。这是一个浩大的工程，也是汪晖如此多年艰苦卓绝、不懈劳作的结果。
    让自己置身于传统儒学的内部视野及其演变之中，汪晖获得了反观和批判西方现代性的立场，这是一种发现的立场，它揭开了被现代性话语所遮蔽的中国历史的现实，使我们重新回到“中国”认同的可能性上。汪晖自己的表述是：“我力图将研究的对象从对象的位置上解放出来，并使之成为支撑我的思考和探索的思想源泉，即在研究过程中，将研究对象同时建构为一种视野，用以观察我们自身的局限。” 这已经既不是谱系学的，也不是精神现象学的，——这都是西方现代性话语体系内部的演变。它当然不是目的论的历史认识框架，汪晖所阐述的儒学的天理世界观恰恰是从现代性的外部对黑格尔历史目的论的理性精神的批判，所谓“理”的自我复归，并不是历史理性不断自我扩张的霸权逻辑，而是强调儒学观念对历史道德的建构力量；他所阐述的“理”与“物”的关系也并不是福柯意义上的“词”与“物”，因为天理世界观之“理”是绝然不同与西方启蒙主义的知识体系，从而在“天理”的视野中的“物”也是绝然不同与在科学视野中展开的“物”。按照汪晖的表述：
     “‘物’的关系必须置于‘理’的关系之中加以把握，例如我们不能单纯地在‘物’的关系中理解现代经济学及其原理，而需要将这个看似有关‘物’的关系的研究视为一种伦理学；而‘理’的关系则需要放置在‘物’的关系中加以解释，例如我们不能单纯地把古代的礼乐当作一个伦理或道德——我这里所说的伦理或道德是在现代思想的范畴内被界定的——问题来看待，而需要将这个最终总是归结为伦理实践问题的‘理’或‘礼’的关系放置在‘物’的关系——政治的、经济的、军事的、教育的等制度性的关系——中加以解释。‘物’是‘理’的系谱，而‘理’也是‘物’的系谱，这就是所谓‘事物的秩序’及其演变。”
所以，对于汪晖来说，除了对“民族国家”和“帝国”这两个互相配合的话语体系做严谨的知识考古学的反省和批判，他更致力于建构作为中国之“国家”的内在延续性，这种延续性不是否认断裂，而是恰恰相反，通过对儒学视野的内部开掘与贯通，它呈现了观念在断裂中的建构性力量，这正是他为什么要前所未有地把“时势”、“理势”这样的儒学范畴放置在儒学的核心位置上，在考查作为构成性的观念力量如何与作为现实的存在相互纠缠与背叛的过程中，展现的是对作为客体的主体之“中国”的重新理解，在现代性的帝国、民族国家的话语专制的背后是两千年来在断裂中顽强延续的历史的主体：
    “在晚清以降的文化运动中，真正的新事物不是民族主体，而是主权国家的政治形式，是商业和工业资本主义的长足发展与民族国家之间的内在联系，是科学技术及其世界观的革命性力量与民族主义之间的有机互动，是以现代教育和都市文化为中心展开的知识谱系与新的国家认同的关系，是一种能够将个人从家族、地方性和其他集体认同机制中抽离出来并直接组织到国家认同之中的认同方式以及由此产生出的义务和权利的新概念，是在上述条件下民族主体本身的更新。”
    对于内在于现代性危机中的福柯来说，“人”正在死去，人道主义的光晕正在熄灭，世界将重归黑暗。在这样的黑暗中，汪晖的方法是借用“鬼”眼，在科学话语的体系中隐匿的鬼魂，是对黑暗中的世界的证明：
“我说的是鲁迅世界中的“鬼”——那个在民间生活中游荡的、那个永远拒绝依附于世界权势的、那个在光明的世界中看到了黑暗的、那个永远拒绝离开我们的日常生活世界的幽灵。在中国和亚洲社会极其丰富的社会关系、宗教信仰和传统中存在着无比多样的文化形态。鲁迅所喜欢的爱憎鲜明的女吊、奔波于长夜之中的无常、祥林嫂和闰土的追问、屈原式的天问和那种对于足踏在地上的人们的向往，在我看来，构成的是一个反乌托邦的乌托邦，他们构成了理解历史和现实的独特的视角。这个永远不离开黑暗的、这个永远如同影子一般奔波于现实世界之中的、这个不断地自我批判的“鬼”正是我们的乌托邦的未来。”
    鬼的世界是被现代性所遮蔽的黑暗的世界，也是沉默的存在着的大地。他在近期的访谈和演讲中，反复提及作为“反乌托邦的乌托邦”的鲁迅的“鬼”的视角及其世界。在他看来：假定没有“鬼”眼，没有一个“鬼”的世界，就辨别不出真与假，就无法揭穿现代性话语虚假的自我论证。因此，需要一个“招魂”的过程，开启黑暗的大门，走向历史的纵深，正是汪晖的思想历程，他通过鲁迅、章太炎、梁启超、严复等中国知识分子的精神血脉不断往上追溯，整个追溯的道路也是他的整个方法论展开的过程。对于“中国”认同来说，历史是内在于现实之中的，从对儒学传统的天理世界观的追寻到对鲁迅地下的“鬼”的世界的体认，汪晖继承的是“不死的批判精神”，它指向未来。
    （本文系参加复旦大学思想史研究中心2005年6月23日主办的《现代中国思想的兴起》研讨会，由发言修订而成。）
                                      2005年9月，修订于上海。

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