编者按：对西方民主的顶礼膜拜应该破除，对民主提法的畏惧也应该破除。

　　作者在绪言中说：都说“民主”是“由人民自己做主”。但纵观天下，号称“民主”的国家却没有一个真是“人民”自己做“主”的，都是国家管理体制在做主，或更往上说，是议会在做主，是总统(总统制)、总理(内阁制)这些“无冕之王”在做主。说是要让人民参政，但“民主”学说的老祖宗之一孟德斯鸠却有言在先：“人民完全不适合讨论(国家)事务”。听将过去是一片卢梭式“全民自决”的民主口号，但眼见到的却是孟德斯鸠式“间接民主”的代议制：挂的是卢氏的空牌，卖的是孟氏的实货。……

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第二章  自由——西方现代“民主”的实质

选自河清著《民主的乌托邦》

香港明报出版社1994    中国社会科学出版社2004

　　一、“民主”之名，“自由”之实

　　现代人对“民主”的信奉，一直伴随“自由”、“平等”的口号。法国人在经历了大革命的血腥暴力之后，又在自由、平等后面加上了“博爱”的字样。人们在今天法国所有公立建筑物的正门上方，都可见到这三联名言。

　　那么，当代西方社会究竟有没有实现这三句口号呢?在这个人主义价值至高无上的社会里，“博爱”显然是“且莫谈起”(沃普特语)。“平等”亦非真正的平等，而是有限的平等(“政治平等”和“法律平等”，而非“社会平等”)；只有“自由”，在一种比较成熟的法制条件下，得到了比较实在的实现。

　　“自由”是西方现代“民主”的第一要义。而作为民主终极原则的“平等”，只是有限地在形式上得到保证。西方现代“民主”并非真正的民主，只是徒具“民主”虚象，“自由”倒实实在在。

　　旅欧六年有余，身感体受了这种“自由境界”，确实令我这个东方过客感触万千。不管是政治上、经济上，还是在日常生活中，只要不触犯法律，西方人诚哉自由。在法国，总统和在位或在野的政客们，可以在电视台漫画化为青蛙、猪、狗等动物木偶像。日复一日，他们的公开言论或举动，都会受到富于幽默、令人捧腹的讽刺挖苦。总统形象受到百般嘲弄(有一天密特朗这只绿青蛙穿戴成国王模样，自称“东东十四”，隐喻法国专制君主路易十四)，也在法律容忍范围之内，而无“渎君罪”之虞。饱受该节目丑化挖苦的右派领袖希拉克，极讨厌该节目，但也无可奈何。专门曝光政界和社会丑闻的《绑鸭报》，偶尔敢于跟政界要员“硬嘴”，也无查禁之虑。倾向共产党的读者有《人道报》，左派有《解放报》，中间偏右有《世界报》，右派有《费加罗报》，不一而足。说它们“客观”，远非那么一回事，而是都有明显的政治倾向性：同一个事件，各报各有自己的说法和表态，读者们也是各自认准符合自己政治倾向的报纸，互相井水不犯河水。谁也不用想让全社会接受单一一种观点，哪怕它是真理。各种大小出版社数以千计，可谓“鱼有鱼路，虾有虾路”，各有读者。宗教上，信基督教的，就去基督教教堂。信伊斯兰教的，则去清真寺。信算命术士的，在法国大有人在：1990年法国算命占卦的营业额达二百多亿法郎。一个小时要价一千法郎，也在所不惜。甚至为算命倾家荡产，人家也心甘情愿，旁人管不着。富人享清福于自己的豪宅别墅，穷人泡穷人的小酒馆。老年人呆坐于街旁长凳，年轻人通宵舞摇滚。上流绅士淑女听古典歌剧，下里巴人听流行歌曲如痴如醉。你有你的奇装异服，我梳我的小辫子和“蓬克”头。你搞你的同性恋，他找他的妓女。如果有人赤身露体走上香榭丽舍大道，大抵路人也不会驻足侧目的——那是人家自己的事，与你何干?同住一个公寓门对门，两家“老死不相往来”，属于司空见惯。老子发财老子享用，儿子受穷自认倒霉。哥哥走哥哥的阳关道，弟弟走弟弟的独木桥。年轻人满十八，纷纷独立搬离父母家。一人做事一人当：一人得道，就他自己一个人升天；一人下地狱，也不用指望别人那里得到一根救命稻草……如此个人主义自由，构成西方现代文化的本质特征之一(正如电视片《北京人在纽约》，那王家小女儿在剧中说的那句话：“在这个世界上，我最爱的，就是我自己。”一语点破西方文化实质)。这种个人中心主义，使得西方社会变得极其“多元”，在政治上趋向“自由主义”。

　　无论是政治上的自由，还是日常生活中的自由，都是西方文化个人中心主义的历史产物。西方现代“民主”，可谓这种个人主义在政治上的放大，两者有着与生俱来的联系。西方现代“民主”，与其说是“经济发展到一定水平”的产物，不如说是西方特有历史文化的产物。如果没有这种文化基础，如果没有这种多元价值取向的社会基础，那么，基于“多元竞争”的现代代议制“民主”是不可设想的。

　　黑格尔指出：“如果人们把国家等同于公民的社会，并把国家定义为保护个人自由和财产的安全，那么，个人利益就是公民集合的最高目的……”(《法律哲学的原则》)个人自由，乃是西方现代“民主”的出发点和归宿。

　　从历史上看，西方国家争取“民主”，其内容首先是“自由”，而对“平等”的要求则不那么强烈和彻底，尤其是孟德斯鸠一路的英美自由主义。凯尔松强调：“历史上，为民主的斗争，乃是一场为政治自由的斗争”；(《民主，其性质和价值》，第85页)“为议会制而斗争，曾经是一种为了政治自由的斗争”。(同上，第38页)凯尔松还点明：“自由”在西方现代“民主”中占“第一位置”。

　　大抵上，只有当人们痛感缺少某东西时，人们才会强烈要求得到这个东西。西方人强烈要求“自由”，正是因为历史上西方人没有“自由”。西方封建制严禁农民(实际上是一种农奴：serf)离开土地，他们没有人身自由。市民阶层(法国称为“第三等级”)只有纳税的义务，而无政治的权利——对国家事务没有发言权。1649年英国资产阶级革命处死国王，宣告共和，所提出的要求首先就是“自由”。该年2月25日《英国信使报》发表一篇呼吁请愿书，第一条就是：“用我们的自然语言建立良好的法律，使之能够保障这个共和国的利益和自由”；第三条是要求宗教信仰自由：“人们不应当因为宗教意识而处罚任何人，因为这有损于共和国的公民权和自由”；第七条是要求言论自由……英国1689年的《权利法案》(Bill of Rights)，通观全文，也只有“自由”的呼声，而无“平等”的要求。其宗旨是保证议会“古老的权利和自由”，限制王权。《法案》宣布一系列原属王权和教权的特权为“非法”，并宣布：“没有议会的同意”，王权不得任意“中止法律”。《法案》尤其高扬了法律的地位，因为只有法律才能保障“自由”。西方人要求“自由”的斗争，从来都是与要求“法制”同时并行的。

　　爱德蒙•伯克《对法国大革命的沉思》一著中，把“自由”作为英国“一条从祖先传下来的漫长脉线”：“你会看到，从1215年的《大宪章》到1689年的《权利宣言》，我们政制的统一原则始终是把我们的自由作为一种不可让与的遗产，从祖先传给后代。”英国人对“自由”似乎有一种特别的、源远流长的执著，形成一种文化传统。英国人并不汲汲于要求与贵族、国王讲“平等”(至今依然)，但一直要求在“法律”的保障下，“自由”地干他自己想干的事。

　　这种“自由”在政治上表现为“自由选举”和议会制；在经济上表现为“自由竞争”，“自由”地追求财富(在英国占统治地位的新教伦理，视个人发财致富为获得上帝圣宠、灵魂得救的证明)，并宣布私有财产神圣不可侵犯；在日常生活中则追求个人“自由”和个人权利，除法律之外不承认任何高于“个人”的权威。英国人所谓的“民主”革命或“民主”要求，一直都只是对“自由”(法制)的要求，从来都是以“政治自由主义”和“经济自由主义”为目的。而对“平等”(更接近民主本义)，则始终热情不高，就像托德(E.Todd)所说：“英国对于平等原则相对麻木。”(见《欧洲民主史》，第104页)

　　说英国资产阶级革命不彻底，不无道理。因为英国人心目中的“民主”仅止于“自由”。这种英式“自由主义民主”通过孟德斯鸠的理论系统化，逐渐成为今天西方现代“民主”的主流。这种以“自由”为其实，以“民主”为其名的“虚象民主”，在今天已被当作“民主”本身而被人广为接受。就是说，孟德斯鸠已完全压倒了卢梭。

　　法国今天的“民主”也以“自由”为其实。不过，法国人对于“平等”，有着比英国人更强烈的要求。诚如赫尔梅所说：“在法国，卢梭、狄德罗、圣鞠斯特宣扬的平等主义民主(démocratie égalitaire)传播更广。”(《民主的边界》，第46页)

　　历史上，法国人受卢梭“正宗”的民主思想影响更深，对民主终极原则的平等亦更怀有激情。在法国，自由与平等历来同时并举，而且尤重平等。正当英国政治思想显示了一种“自由主义民主”之时，法国政治思想则在自由主义精神之外，更激进地显示了某种“平等主义民主”的色彩。

　　对于卢梭，自由和平等是二而一的。是卢梭最早把自由和平等并举：“如果人们寻求所有人的最大利益——它应当是任何立法体系的目的——究竟何在，人们将发现，它可以归结为这两个主要目的：自由和平等。自由，因为任何个人的隶从，都是从国家整体中削去力量；平等，因为自由不可能无平等而存在。”(《社会契约论》Ⅱ•11)

　　卢梭对自由的呼声，是针对“人到处都戴着锁链”、人到处是“奴隶”而发的。人们在各种“主人”的奴役下，没有自我保护的可能。于是卢梭从“理性”出发，质疑君主制的合法性，高扬法制共和：“我把任何受法律制约的国家叫做共和。……任何合法的政体都是共和制。”在这种法制国家里，所有人都是自由而平等，集合为“契约社会”。所有人都放弃自己的“天然自由”，将其交给共同体，换得一种“公民自由”，或“民事自由”(liberté civile)。人们不可以像在“自然状态”时那样为所欲为，但可以在法律范围内享受这种“民事自由”，不允许任何“主人”役使他人：“公民们的集合，是人们最自愿的行为。任何人都是生而自由，是自己的主人。因为，任何人都不得以任何借口，在没有他人同意的情况下役使他人。”(同上，Ⅳ•2)

　　卢梭对于平等的要求，是作为他那个“契约社会”的必然和必要条件。只有当每个人都是自由而平等时，这个契约社会才能成立。“社会公约在公民之间建立一种平等，以使他们都受同样条件的约束，同时也都享有同样的权利。……这不是一种上级和下级之间的协约，而是一个整体与其每个成员的协约。”(同上，Ⅱ•4)对于卢梭，一旦有了上下、主仆的不平等“隶从”关系，人便失去自由，社会公约便不成立。所以卢梭明确把平等作为契约社会的基础：“这种根本的公约，并不摧毁(人的)天然平等，而是以一种道德和法律的平等，来取代自然在人之间造成的生理不平等。人们可能在体力和智力上不平等，但他们在协约和法律上都变得平等。”(同上，Ⅰ•9)值得注意的是，看起来，卢梭的“平等”似乎只指法律上和政治上的平等，并不直指“社会条件的平等”，就像他自己也解释过的：“至于平等，不应当把这个词理解为权力和财富程度的绝对等同，而应当理解为：势力应低于任何暴力，并始终遵从秩序和法律；财富上，任何公民都不能富有到能够买下另一个公民，同时任何公民也不至于穷到要被迫出卖自己。”(同上)但仔细品味一下这后面几句话，人们不难看出，卢梭的“平等”，很有些“社会条件的平等”(财产平等)的意味。卢梭设想的契约社会，公民们是作为一个个自由而平等的“单子”，集体形成公意，集体当政，形成一个既无富人、亦无穷人、社会条件相当“平等”的社会。卢梭为“协约和法律上的平等”所作的注解说得更明了：“在坏政府下，这种平等只是表面和虚幻的。它只是让穷人依然穷困，富人依然窃夺。事实上，法律始终对拥有财产者有利，而对一无所有者不利。因此，社会(契约)状态，只有当人人都有一点财产、任何人都不能多占有之时，才对人们有利。”(同上，Ⅰ•9)卢梭这种“平等主义”已显而易见，并给法国政治传统打上深刻烙印。

　　法国大革命是卢梭学说的一场大实践，同时高扬自由和平等。1789年《人权和公民权宣言》第一条说：“人生来并且始终在权利上自由而平等。”法国人要求“自由”，比英国人有过之而无不及。他们不仅仅止于要求“限制”，而是要求“废除”封建特权，以致最后处死路易十六，废除君主制。从此，法律成为最高权威，以保障个人“自由”：“自由在于可以干任何不损害他人的事……其界限只能由法律来确定。”(第四条)“任何公民都可以自由地言论、写作和印书，除了要为法律规定的越轨情况负责。”(第十一条)自由始终与法律同在。

　　法国大革命更有对“平等”的要求，这一点构成法国大革命相对于英国资产阶级革命更为激进的标志。大革命的发动者们，不仅要求法律上和政治上的平等，而且在理想追求上热烈向往“社会条件的平等”。罗卜斯比尔宣告：“平等是所有善益的源泉，不平等是所有政治弊端的源泉。”巴莱尔(Barère)、让•蓬•圣-安德烈(Jean Bon Saint-André)、卡尔诺(Carnot)等人，都呼吁公民们在财富上的“完全平等”。(参见《民主的玄虚》)最激进的1793年宪法颁布的《人权和公民权宣言》，把平等作为“天赋人权”的第一权利：“这些权利是：平等，自由，安全和财产。”大革命后期的巴贝夫——被马克思称为最早的共产主义者——提出《平等派宣言》，以消灭私有财产为手段来达到“社会条件的平等”，把卢梭和法国大革命的平等要求推向极致。

　　然而，法国大革命并没有实现其“真正平等”的理想。“热月反动”、拿破仑称帝和波旁王朝复辟之后，法国大革命留给后世的，只有“自由”(法制)和有限的“平等”(法律和政治的平等)。自由和平等的口号，只有“自由”基本兑了现。一部《拿破仑法典》，标志法国法制的成熟。“七月王朝”和“第二帝国”都贯穿了这种“自由”和“法制”的精神。路易•菲利浦的“七月王朝”确立了一种真正意义上的议会制，以致有的历史学家称这个王朝是“最好的共和国”。拿破仑三世的第二帝国以“自由帝国”著称于史，赢得第三共和国共和派领袖儒尔•菲利(Jules Ferry)一声著名的赞叹：“帝国下的共和国多美妙!”(Comme la République était belle sous l"Emprie)第三、第四、第五共和国，都“背叛了卢梭”，实行孟德斯鸠一派的“自由主义民主”。

　　尽管法国“平等主义”思想在傅立叶、圣西门的空想社会主义以及后来的共产—社会主义运动中深有影响，尽管法国思想界“左派知识分子”占主导地位，长期执政的社会党也比较倾向于社会平等，但法国的政治现实和社会现实，仍远非卢梭理想中“自由而平等”的社会，而仅仅是“自由而法制”的社会，与英美等西方现代“民主”国家并无二致。

　　朱利亚尔说：“对于他们(法国人)，共和国首先是一种自由政体，尊重‘合群’，尊重信息自由和工会自由等诸大自由。但在任何时候，甚至在投票那一刻，他们都没有自感到是最高主权者。选举与其说是一种权利，不如说是一种自由……”(《卢梭之错》，第211页)

　　当今天西方“民主”国家同时标榜自由平等之时，我们要看到，那里只有“自由”而无真正的“平等”。凯尔松在反驳马克思主义指责西方“资产阶级民主”是“形式上的平等”(égalité formelle)时，坦白承认：只有“形式的平等”，即凯氏所谓“政治权利的平等”，“才进入民主(西方现代‘民主’)的概念”。就是说，真正民主逻辑要求的“社会条件的平等”(财产平等)，并不包含在西方现代“民主”概念之内。

　　西方现代国家，口头上是“自由”加“平等”，实践上只是“自由”配“法制”。

　　有人说：“民主”不仅保护多数人的利益，也保护少数人的利益。真是尽挑好话说，以美化“民主”。事实上，真正的民主不承认少数人的利益，少数人必须服从多数人的意志：“大多数人的投票始终约束一切其他人。”(《社会契约论》Ⅳ•2)所谓既寻求多数人的利益，又承认少数人的权益，乃是“自由主义”的要求。杰佛逊在《第一次就职演说》中充分阐明了这种自由主义：“虽然大多数人的意志在任何情况下都应当采用，但那种意志必须是合情合理的。少数人拥有他们同等的权利，必须受到平等的法律保护。”

　　这种“自由主义”(法制)，保证了个人可以有与其他多数人不一致的基本权利，体现了西方文化的个人主义。因此，西方现代国家的“民主”实在只是名义，“自由”才是其实。

　　二、民主的终极原则：平等

　　诚然，自由是民主的必要条件。不可设想一个不自由、众人受奴役的社会是民主社会。雅典民主的参与者，都必须是“自由人”。但自由并不是民主的充足条件。并非一个其成员享有诸多自由的社会，就一定是“人民做主”的社会。生活在一个英明君主下的人们，可以是“自由”的，然而终究不是民主政体。法国的第二帝国，俾斯麦时代的德意志帝国，都有一部完备的宪法来保障“自由”和“自由选举”(普选)，但毕竟是皇帝在做主。

　　从根本上说，民主的终极原则是平等。

　　人们常常笼而统之地谈平等。这种笼统的谈法，造成了很大的理论混乱。事实上，平等应当分成三种程度不同的平等：“民事平等”或“法律平等”(法律面前人人平等)；“政治平等”(人人平等地享有选举权)；“社会平等”或“社会条件的平等”(人人平等地占有社会财富，享有平等的社会地位，平等地享有社会的各种好处……)亦即所谓“真正的平等”，“事实的平等”。

　　三者之中，什么程度的平等才是民主呢?孟德斯鸠以及今天的西方国家认为，前两种平等，即“民事平等”和“政治平等”，才属于“民主”；而卢梭、法国大革命的山岳派、巴贝夫以及日后的共产—社会主义则认为，三个平等加在一起，尤其是第三个平等——“社会平等”，才是真正的民主。

　　公平地说，在现代社会条件下，前两种平等是有限的平等，对应于代议制的“虚象民主”。而在理论逻辑上，还是卢梭这一派所要求的真正的“社会平等”，才指向真正的民主。

　　卢梭并没有弄错：没有真正的平等，民主便流于“表面”和“虚幻”。因为真正的民主社会，要求每个公民都真正平等地共同议事，决定公共事务，并享有平等的社会条件：一旦有人富到可以买下另一个人，或有人穷到要被迫出卖自己，民主将不能成立。

　　朱利亚尔指出：“(人民最高主权)要求公民平等，一种单子式的平等，任何社会团体都不来打搅或加以组织。”(《卢梭之错》，第115页)人人真正平等，是前两种平等的出发点，又是其逻辑的终点。正是在这个意义上说，平等是民主的终极原则。

　　古希腊悲剧作家欧里庇得斯曾在《请愿的妇女》中这样描写“人民当政”：人们“并不把权力让给富人，穷人照样享有同等的权力”。修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中有：“在民主政治下，一切的人都一样，不管全体一块也好，作为个别的阶层也好，都有平等的权利。”伯里克利说：“所有人在法律面前都平等。……我们所有人都被召唤对公共事务自由地发表意见。”亚里斯多德说：“平民政体的首要品格，乃是最严格地遵守平等原则的品格。在这种城邦中，所谓法律规定的平等，就是穷人不占富人的便宜，两者处于同样的地位，谁都不做对方的主宰。如果说自由和平等……在平民政体中特别受重视，那么应该让所有人尽可能一律地参加并分配政治权利。”(《政治学》)

　　从这些论述中可以看出，古希腊民主中的平等概念，只是指民事平等和政治平等，尚无“财产平等”的概念。那是因为古希腊城邦的社会条件非常简单(莱诺把“风俗和社会关系极其简单”作为古代民主的条件。见《欧洲民主史》，第11页)，并且“德行”(vertu)的观念在社会上占有崇高地位，以致民事和政治平等便足以使人人“真正平等”了：穷人和富人享有完全平等的社会地位，“谁都不做对方的主宰”。无论贫富贤愚，人人平等。因此，古希腊民主确定执政者，一般采用轮流和抽签的方式，而非选举。人人都可以执政：“希腊城邦，实行一种更为民主的指任方式——抽签。的确，人们可以把抽签作为(民主)指任掌权者的终极形式，因为所有公民都被假设为平等而可以互换。”(阿隆语，见《民主与极权》第77页)

　　卢梭也把这种抽签方式称为“真正的民主”：“……在一种真正的民主中，一切都平等，无论是品行才能，还是言论和财富上，所以选任谁都几乎一样。”(《社会契约论》Ⅳ•3)

　　在西方古代民主制中，社会平等是不言而喻的。民事和政治平等已经包含了真正的社会平等：人人“都被假设为平等而可以互换”。

　　但是，随着西方社会走向现代，尤其是宗教改革带来新教伦理的普及，财富日益取代德行成为社会的最高价值。民事和政治平等变得不足以保证人人真正平等了。财产的不平等，最根本地决定了人们的社会状况。马克思批判“资产阶级民主”是“形式上的平等”，实是极为深刻的理解。因为，人们占有财产的不平等，使得民事和政治平等变得“表面而虚幻”。对于穷困饥饿的无产者来说，一个面包远比一张选票更有价值。对于付不起诉讼费和律师费的穷人来说，法律平等经常是个奢侈品。

　　卢梭已经敏感到“社会不平等”跟他理想中真正的民主不相容，感觉到“法律的平等”只是“对拥有财产者有利，而对一无所有者不利”。他已经开始要求一种“社会平等”——“人人都有一点财产，任何人都不过多占有”，富者不可富到可以买下他人而役使之，穷者不致穷到要出卖自己。他所构想的民主社会，是“(人们)在社会地位和财富上很平等(beaucoup d"égalité dans les rangs et dans les fortunes)。否则，权利和权威方面的平等将不可能久存”。(同上，Ⅲ•4)卢梭思想中，越“平等”便越“民主”这一点是显而易见的。公民们之间差别越小，他们形成的公意就越具普遍性，从而达到更真实的民主。可以说，卢梭的平等观，已包含了“社会平等”这第三种平等。就是说，卢梭的民主理想，已不仅仅基于民事和政治平等，而且还更激进地基于“社会平等”。

　　卢梭所谓“人人生而平等”，是基于一种“天然平等”(égalité naturelle)的思想，逻辑上自然导向“社会平等”。既然每个人天生就互相平等，那么，活在世上当然也应当彼此平等：你有豪宅巨产，我也应当平等有之；你食有鱼出有车，我也应当平等一样；你成名成家、高官厚禄，我也有“天赋权利”跟你平等消受……

　　我们不能不承认，在理论上，卢梭派(法国大革命山岳派、巴贝夫、共产—社会主义)主张“社会平等”，是更为正宗的民主，更靠近“人民做主”的理想。因为，没有“社会条件的平等”，便不可能真正人人“平等而自由”地做主。

　　雷蒙•阿隆也把“平等”作为“民主”的根本特征。他认为：“所有的社会和政制，都是为了协调等级制和平等的一种努力：权力的等级制和人们尊严的平等。人类社会在两个方向上寻求解决这个矛盾。一个方向是确认社会不平等，把每个人都放到一个确定的等级上，让大家接受各自所处位置的本质不平等：其极端形式是种姓制。另一个方向是确认人的政治平等于民主，并尽可能远地推行社会和经济平等化。”(见《工业社会十八讲》，第87页)

　　这段话明了不过地把平等归结为民主的终极原则，并挑明了民主从“政治平等”到“社会经济平等”的逻辑递进关系。民主理想，始于民事和政治平等，终于社会和经济平等。

　　莱诺同样指出：“现代民主首先是一种社会整体变化的表现，它到处都以平等的观念取代从前的等级制关系。”(见《欧洲民主史》，第20页)丹尼尔•贝尔除了把平等看作当代“民主”社会政治领域的首要准则，还指出了平等观念的泛滥化：“而今，平等漫溢出了公共领域，主导了社会生活的所有其他领域——法律面前的平等，公民权的平等，机遇的平等，甚至还要结果的平等……”(见《资本主义的文化矛盾》)

　　从历史上看，孟德斯鸠一派倾向于把“自由”奉为“民主”的第一原则，卢梭一派则倾向于把“平等”作为“民主”的第一原则。自由更多地是要求法制，显得温和；而平等则要求社会秩序的大变革或大革命，显得激进。

　　朱利亚尔眼光敏锐：“不是自由推翻了旧制度，而是平等使其然。”(《卢梭之错》，第115页)法国国家科研中心研究员玛丽安娜•巴斯蒂(Marianne Bastid)亦指出：“法国革命引进的重大政治革新并非是自由，而是公民平等，因为旧制度下的欧洲社会已在不同程度上享有自由。”(见《法国大革命二百周年纪念论文集》，三联书店，第55页)正是平等，是民主政体相对于其他政体的根本区别。

　　我上面花了一番笔墨来阐述“平等是民主的终极原则”，并非为了证明而证明，而是为了说明：正因为平等是民主的终极原则，尤其真正的平等(社会平等)最接近民主的本义，而真正的平等恰恰不能实现，所以真正的民主是一个乌托邦。

　　真正的平等——既没有穷人也没富人(消灭社会差别)，人人都在财产上平等，从而在社会条件上平等，人人都干同一分量的社会劳动，领受同一分量的社会报酬，人人无论贤与不肖，才与不才，男人女士，工人农民，都在社会享受上一律平等——这在道义上显得极“公正”，理论构想显得极“美好”，但在现实中却不可行。

　　每个深刻观察现代历史的人都可以看到，每一次趋向“社会平等”的尝试，要么是归于空想和失败，要么是带来巨大的社会灾难。托马斯•莫尔的“乌托邦”岛，巴贝夫的“平等派”理想，傅立叶的“法伦斯泰尔”(劳动者共同体)……无不都是南柯黄粱。新中国尝试实践真正的“社会平等”——“人民公社”(公社食堂)，消灭私有财产，消灭“三大差别”(知识青年下放农村也从该逻辑推出)……则给中国带来了灾难性后果。

　　民事平等和政治平等有可能实现，而社会条件的平等则是一个基于道德激情而非基于现实理性的空想，没有实现的可能。

　　西方现代“民主”，只是在形式上实现了前两种平等，而没有实现第三种真正的平等。

　　应当看到，富者穷奢极欲，穷者饥寒交迫，贫富过分悬殊，这当然是一种社会不公正。但要求社会成员，不论德行才智等差别，平等地干同样的劳动，领同样的报酬，占有同样的社会财产，过同样的生活，这也是一种社会不公正。这种极端平等主义的社会，不仅不是什么幸福的理想国，而是一种违背人和社会本质的虚妄。

　　我们不需要用什么大道理来论证“社会条件平等”的不可实现性。人们只需凭起码的常识，就可以在社会经验中发现，人与人不可能在社会条件上一律平等。雷蒙•阿隆说：“民主社会包含一种恒常的虚伪，因为任何社会都不可能将每个人的任务、收入和荣誉平等化。”(《工业社会十八讲》，第87页)

　　真正的“社会平等”不可能实现，决定了真正的民主不可能实现。西方标榜的平等，不过是一种“形式上”有限的平等。正如共产—社会主义者所认为的那样，财产的不平等最终地决定了人们不可能在“民事”和“政治”上真正平等。在这个金钱至上的现代社会，金钱和财产的不平等，是最根本、最决定性的。无视钱财的不平等空喊“平等”，没有什么意义，不如承认事实上的不平等来得诚实。

　　西方社会里，“平等”是虚，“自由”(法制)是实。“民主”是虚，政治和经济的自由主义是实。

　　“平等”不可能不是“形式”和有限的。阿隆对此极为坦率：“平等的范畴不可避免地是一种形式的范畴。每个既已建立的政权，都是一边大力高扬平等，一边掩盖事实的不平等。”(同上)

　　西方社会的不平等，本是一目了然。如果人们作一番追究，他们会发现不平等原本是资本主义的原则。资本主义观念承认人与人之间在知识、才能和金钱财产上的不平等，承认贫富的不平等，哪怕是惊人的不平等。因此，“民主”(以平等为终极原则)与“资本主义”(以不平等为原则)相联系，被称为一种“奇妙的结合”。

　　两个截然相反的原则，再“奇妙”也终究不能真地“结合”为一。两者必有一伪。这里的作伪者，正是“民主”：西方并没有实现真正的平等，而不过是以“形式的平等”掩盖了事实的不平等。

　　“不平等”一词，经过卢梭、法国大革命和各种现代左派思潮的批判，已带上了深重的贬义色彩。结果，那些本是“不平等”的实际赞成者，也虚伪地或南辕北辙地高喊“平等”。实际上，社会需要平等(道义上)，也需要不平等(现实上)。这里是一个度的问题，一个中庸的问题。社会中的“不平等”很自然，也很正常，但不应当过分悬殊；社会“平等”的要求也很正常，但只能是相对的，不能是绝对平等，不能动真格地去实行真正的“社会条件的平等”。

　　西方现代对于平等的要求，源于某种“天然平等”的观念，所谓“人人天生自由平等”。对这种“天然平等”观念的虚谬，鲁吉埃在《民主的玄虚》一著中，作了精辟的批判，读者后边可以读到。

　　事实上，人与人是天生不平等的：性别、时间、空间、种族、文化、习俗、生理(美丑壮弱)、智力(聪明愚钝)、道德(贤与不肖)、社会关系、历史机遇……我家乡有句俗语：“人比人，气死人。”意思是，人与人之间在运气、幸福、成功、权利上始终不平等。中国传统中的“知天命”思想，实际上代表了一种大智慧，因为这种思想非常现实地承认了人与人之间的不平等。孔子说“生死由命，富贵在天”，是一句充满智慧的格言。它比“你奋斗，你便可以当总统”或“你奋斗，便一定能成功”之类带有西方现代个人主义精神的口号，要高明、符合实际得多。奋斗常常是成功的必要条件，但不是充足条件。天下奋斗的人千千万，但成功的人总是少数。这里便有一个机遇的问题，也就是“天命”的问题。人们可以把握自己是否去奋斗，但不可能把握“天命”，把握自己一定成功。中国文化的“知天命”并不消极，更非迷信，而是一种洞彻人世真谛、了悟宇宙无限的豁达，一种智慧地面对人生的雍容大度。“知天命”，不是让人不去奋斗，而是让人在奋斗时有一种现实的心理准备。成功不忘形，失败不自弃，所谓“富贵不能淫，贫贱不能移”。

　　有人说，“民主”就是“机会均等”。这是十足的欺人之谈。如果有一个东西是最不可能“均等”的话，那个东西恰恰正是“机会”。不可能人人都有“均等”的机会当总统，或人人都有“均等”的机会功成名就。首先，“出生”这一人生决定性的“机会”，是极不均等的：生在穷山沟和生在大城市，生在一个父残母病的穷困农家和生在一个家产亿万的富商之家，生在一个画家父亲音乐家母亲的艺术之家和生在一个三代不识字的文盲之家……“机会均等”从何谈起!

　　可以说，人出生时在时空和社会条件上的定位，在绝大的概率上已大致规范了他一生的活动范围(所以，古人有“投胎”好坏之说)。雷蒙•阿隆也显然不同意“机会均等”的说法：“与工业文明相配起来的多元宪政制，当然并不给所有的公民以同样的机会晋至高位。机会均等的理想从来没有在任何地方实现过……”(《民主与极权》，第133页)在“民主”的法国，几十年来多次社会调查均显示，法国的社会流动性非常稳定：基本上是“龙生龙，凤生凤”，“干部”的孩子当“干部”，教师的孩子当教师。工农子弟成为“干部”、教授、企业总裁的，只占极小的百分比。

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　　说民主是乌托邦，一是指“由人民当政”虚幻不可实现，二是说真正的社会平等不可能实现。西方现代代议制“民主”，只保证了“民事平等”和“政治平等”，并未实现“真正的平等”。那里只有“自由”(法制)，而没有真正的民主。

　　三、“人权”果真“天赋”?

　　在西方近代民主理论中，“人权”是其中一个重要内容。

　　奇怪的是，很少有人质疑，这个最早产生于英国，继而由18世纪启蒙思想家倡导，先后写进美国《独立宣言》和法国《人权和公民权宣言》，四十多年前又写进联合国《世界人权宣言》的“天赋人权”概念，本是一个毫无实证基础的概念。

　　人们从来不追问一下：“人权”既是“天”赋的，那么“天”是什么?这个“天”究竟是一个什么样的存在?

　　说神圣的“人权”是由一个虚无飘渺的“天”给的，不亦“迷信”乎?如此人权“天赋”，与君权“神授”，不亦半斤对八两乎?据说是崇尚理性、科学的现代人，竟然也信奉“天”，不亦“天”大讽刺乎?

　　显然，说人权是“天赋”，在实证上是站不住脚，不能让人信服的。

　　这里，懂西语的人权捍卫者可能会出来咬文嚼字：所谓“天赋”，在西语里是“自然(natural)”的意思，“天赋人权”是指人在“自然状态”时所拥有的权利。其实，“自然”与“天然”、“天赋”，属于同义译法。而且，译作“天赋”比之“自然”是更雅的传神妙译。“天赋”(权利)没有歪曲“自然”(权利)的意思。

　　所谓人的“自然状态”，本是一种假设的状态。一般人们设想这个“自然状态”就是人的“原始状态”。但，既然人据说已生活在“文明”的“社会状态”，却口口声声喊着要一些人处于“原始状态”的权利，未免牛头不对马嘴，没有任何意思。要么你去生活在“自然状态”，你可以尽享所有的“自然权利”；要么不甘“自然状态”的清苦、生活在“社会状态”，那你就得老老实实放弃你的“自然”权利，而只能将就着受用人的“社会”权利。君不见，创“自然(天赋)权利”说的霍布斯、洛克和卢梭，他们自己不是早已明确说清：人一旦生活于社会之中，就要把他们的“自然(天赋)权利”统统交给社会(霍氏的“列维坦”，卢氏的“契约社会”)?生活在“社会”之中的人，从来就没有什么“天赋”权利。

　　有位朋友听闻这些话后大惊失色：怎么，你连联合国、全世界都签了字、认了可的概念都敢怀疑?我只能苦笑一叹：今天国人对西方文化价值的迷信，已是冰冻三尺非一日之寒。“五四”以来，中国人心理上深重的文化自卑感，压得中国人始终抬不起头来。国人对西方“民主”、“平等”、“人权”等概念，已经是一种迷信态度。即使有人想起而辩论一番，也是在人家的概念里兜圈子，既无力又气短，从未想到往这些概念的根本上发一个问。其实，这原是一些泥腿巨人，根基极其虚弱。追问一句“天”是什么，或“自然状态”安在，足以让“天赋人权”的神圣偶像瘫倒在地。

　　鲁吉埃一语道破玄机：“天然和不可剥夺的人权概念，是一个空无意义的概念。任何权利都必须要求三个因素：权利的主体，该权利的对象，最后还有一个被动的主体，即与权利的享有者相对的那个个体。一个孤立的人没有任何权利(Un homme isolé n"a pas de droits)。个体，只有当他与他同类发生关系，即当他生活于社会之时，才有权利。因而，人从他的本性上说，没有任何先于社会和强加于社会的权利。人的个人权利，只产生于他生活于其中的社会之法律地位。实际上，他除了社会愿意承认的权利之外，毫无任何其他权利。”(《民主的玄虚》，见附译204页)

　　“天赋”人权从来都不存在。人只有“社会赋予”的权利。人权“天赋”，是一个形而上、凭空武断的观念。它所基于的道德激情和道义上的要求可以理解。但一旦把它绝对化，神圣化，说人权为“天赋”，则没有实证和理性的根据。

　　人生活在社会中，他的权利只能是社会给的：“除了社会愿意承认他的权利之外，(人)毫无任何其他权利。”给人权找根据，不可以从“天”上去找，而只能从社会历史、社会伦理、社会法律、社会习俗、社会传统中去找，从特定的民族个性和文化心理中去找。人权的概念，应该是一个社会历史和文化的概念。

　　所谓人的“权利”，换成通俗的话说，是指人在社会上能够干什么或得到什么的可能性。人权可谓一种“社会可能性”。这种“社会可能性”，不是取决于人本身有什么“天赋”的权利，而是取决于社会，取决于社会是否给予人这种可能性。决定权在社会一边，而非在人本身。因此，一个人在社会上可能干什么或得到什么，取决于他所处社会的历史、文化、伦理、习俗和传统。

　　人们可以看到：“人权”的社会性，决定了“人权”因不同的社会和文化而异。不同的社会历史和文化传统，便有不同的人权概念。

　　在不同的文化背景下，人在社会中可以干什么或可以得到什么的“可能性”，大有差别。

　　先来说“权利”概念本身。在西方，自古就有非常明确的“权利”概念。“你的权利”或“我的权利”，在西方古代就分得清清楚楚。与这种“权利”观念相应，西方自古就有一个“法”的传统。古希腊、古罗马时代就已经有相当成形的“法制”，专门有“法官”来仲裁各类纠纷。罗马帝国随着疆域的扩大，在地中海四周各地遍建“大法官署”。

　　耐人寻味的是，在法文里，“权利”和“法”是同一个词——droit。“人权”(droit de l"homme)在辞源意义上完全可以译成“人法”。人的“权利”和人的“法律”本来相通。“权利”概念与“法律”的概念，在西方同出一源。

　　而在中国文化传统里，就没有或几乎没有个人“权利”的概念，就像没有或几乎没有个人“自由”的概念一样。在中国，人的“社会可能性”，不是从个人本身出发，而是从社会出发，从人与人构成的社会关系出发。换言之，中国人的“权利”(或“自由”)，从来都是由伦理来界定的。一个人在社会上可以干什么或可以得到什么，是非常具体、因人而异地取决于他所处的社会条件和伦理关系。

　　西方社会把droit(本义是“规则”)分解为社会的“法律”和个人的“权利”两个东西，而崇尚社会和谐的中国则未作出这样的二分。合二为一的“伦理”已足够完成调谐人与人社会关系的功能。两千多年前，《礼记•礼运》提出的“十义”，就已双向规范了中国社会人与人之间最本质的五大社会关系：父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠。在这样一种双向关系中，强调的是对于对方的尊重(梁漱溟先生把中国文化归纳为六个字：对他人的尊重。见《中国文化要义》)，而非强调从个人本身出发的“权利”或“自由”。

　　这并非说中国人没有“权利”或“自由”的对等事物。人人皆知中国人义务很重，但很少有人意识到中国人“权利”也很大，大得令西方人不可思议。中国人经常可以有“权”让全家人节衣缩食供养他一个人上学，可以有“权”让父母拿出全部积蓄为他娶媳妇，可以有“权”让子女负担一切生活费用，供养终老。中国人可以有“权”向熟人和朋友要求经济上的资助，有时甚至是无偿的资助，可以有“权”在心理上期待亲友、同事、乃至邻居出远门归来时给他带礼物……

　　“权利”和“义务”的大小程度，是成正比的：付出的多，得到的也多。中国人的“权利”是在他人对自己的尊重中实现的。你对他人不尊重，你也就没有任何“权利”。自私的人“天生”就没有“人权”。实际上，这里本没有什么“权利”和“义务”的概念，而是一种中国特有的伦理人情：家庭亲情和社会人情。

　　西方人讲“权”，中国人讲“情”。西方人是从“我”出发，有“权”这样有“权”那样。中国人则总是从这个“情”字出发，讲“对得起”亲人、他人和社会。

　　如果一个刚出生的婴儿对他父母说(假设婴儿会说话)：“我天生有权利让你们喂我吃，给我穿，供我住，供我上学，把我养大……”假设某个被家人供养上大学的学生对家人说：“我天生有权自我发展，有权让你们省吃俭用供我上学……”中国人一定会觉得极顶荒唐，大逆不道。

　　再者，中国人的言行，始终与一种社会责任感紧密相连。一言一行，无不想到“社会影响”——一种对社会的尊重。孔子曾教导：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语•述而》)著书立说，文学艺术，不是纯粹个人的“自我表现”，而是首先“依于仁”，然后才是“游于艺”。唐代绘画史家张彦远提出：“夫画者，成教化，助人伦……”(《历代名画记》)很有代表性。

　　中国人的“人权”，有中国式的实现方式(尊重他人)，本质上属于伦理(社会的“法律”和个人的“权利”合而为一)。或者说，中国式“人权”，其内涵可归结为一个“仁”字。“仁”者，“二人”也，正是指人与人之间的社会关系，指人与人之间的互相尊重。

　　孔子说：“己所不欲，勿施于人。”这八个字，大智大慧又极有人情味，概括了中国人的“人权”观念——互相尊重，比只是从个人出发的“天赋人权”说，要高明得多，更让人心悦诚服。所谓“文明”、“教化”，人人皆知是指人的社会性，指人的言行受到与他人关系的制约。如果人只是从自己出发，只强调自己的“自然本能”，是否太“原始”了吧?

　　中国文化没有西方意义上的“人权”概念，但并不意味没有西方“人权”所要求的内容。美国《独立宣言》宣布的“生命权，自由权和追求幸福的权利”，法国《人权和公民权宣言》宣布的“自由、财产、安全和反抗压迫”权，这些“天赋人权”对于中国人来说，有的是大白话，有的是观念不同，出发点不同。

　　“生命权”本是不言而喻。中国从来不是一个草菅人命的地方。“人命关天”，“杀人者偿命”，自古皆然。所不同的是，西方认为这是从个人出发的“天赋”权利，而中国人对生命的尊重和保护则是从社会的角度出发，属于社会伦理。“财产权”在传统中国也是一句近乎废话的大白话。除了犯“王法”和税赋，私有财产在中国文化传统里历来是受到社会尊重和保护的。(1)“安全权”也是不言而喻。

　　但对“自由”、“幸福”和“反抗压迫”这三个概念的理解，中国和西方则大有差异，甚至是根本的差异。西方人的自由观，始终都是与法制相联系。“自由”意味着可以做法律允许的任何事。中国人的“自由”范围，则是可以做社会伦理允许的一切事。在个人中心主义的西方，孩子满十八岁，父母的“监护”宣告结束，便纷纷离家独立“自由”，与父母几无关系。而在中国，这样的“自由”恐怕会让人觉得他是“不肖子孙”。西方人也许把参加选举投一票的“自由”看得很重，而在中国人那里，也许人们已习惯于“不在其位，不谋其政”，对家庭生活的关注远远重于对政治的兴趣，对这种“自由”全无所谓……

　　中国和西方人的“幸福”观，也有本质差异。中国人追求的是家庭和谐美满，个人的幸福是在家庭的幸福中实现的；而西方人的幸福观，根本地是基于个人价值的实现，个人成功，个人发财。中国人有“知足常乐”的传统，在物质上往往所需不多，即便粗茶淡饭，只要家庭和睦，便是“天伦之乐”；而现代西方人则假设占有物质越多越幸福(可惜今天的中国人也开始接受这样的观念)，永无餍足。

　　所谓“反抗压迫”，在西方，大至政府，小至父辈的权威，都可被视作一种“压迫”：所有制约个人的因素都可以当作“压迫”而反抗之；而在中国，“反抗压迫”与其说是个人性的，不如说是社会性的：为君无道，为官不义，百姓便有“天理”起来造反。洛克伍德(WWLockwood)在《日本对西方的反应：与中国之比较》一著中，肯定了中国人享有的“人权”：“在亚洲民族中，只有中国给现代世界带来了平均主义传统，个人自由和社会流动的传统，私有财富自由买卖的传统……庶民有权反抗的人道主义政治理想的传统……”(引自亨廷顿《变化社会中的政治秩序》，三联书店，北京，第155页)

　　至于“言论自由”、“出版自由”等权利，也因不同的文化历史和社会传统而有不同的观念。在西方，言论和出版自由的要求，是与西方文化历史的特殊背景有深刻的内在联系。鲁吉埃指出：是宗教改革和新教的出现，根本地促成了西方的言论和出版自由。新教不承认罗马天主教会的权威，只尊奉《圣经》的权威。人人皆可从《圣经》得出自己的理解，结果造成新教内部教派林立，互相谁也不服谁，最终是大家都吁求思想自由和言论出版自由。正是新教力量最早得势的荷兰，是欧洲“旧制度”时代言论和出版最自由的地方。当时许多法国的“异端”思想家，都是在荷兰出版他们的著作。从另一角度看，西方人在历史上长期没有言论出版自由。后来作为一种个人主义的强烈反弹(物极必反)，西方才明确要求并宣告这两种自由。

　　在西方个人主义文化传统下，“言论”和“出版”完全是个人的事。个人各说各的，谁也不听谁。人如一盘散沙，言论亦如一片散鸟噪林。而在中国，言论和出版是社会的事，人们的言论文字都要对社会负责，都关系到“成教化，助人伦”，至少不能“有伤风化”。在西方，尤其法国，政治言论相对自由，对个人隐私常常多有限制。而在中国等东方国家，政治言论因直接有关社会的秩序和稳定，历来控制很严。而对个人轶事“秘闻”的谈论，则无所限制。

　　不过，西方的言论出版自由也非绝对。事实并非像许多国人想像的那样，在西方可以想发表什么言论就发表什么言论。西方没有一项“权利”或“自由”是不受限制的。读一读《人权和公民权宣言》，几乎每项权利后面都带有一条限制性的“尾巴”：“任何人都不应当因为其观点，哪怕是宗教观点而担忧，只要这些观点的表达不扰乱法律建立的公共秩序”(第十条)，“自由地交流思想和观点是人类最珍贵的权利之一，因此任何公民都可以自由地言论，写作和出版，除非要对法律界定的越轨情况负责”(第十一条)。西方的新闻并非如人们想像的那么“自由”。除了各媒体背后的政治和金钱势力控制之外，还受到政治和经济的公私机密、“国家利益”(raisons d"Etat)等因素的限制。西方记者远非想写什么就写什么。一旦危及某些垄断大工商企业的利益或黑社会的利益，轻则丢饭碗，重则性命难保。法国最近有本畅销小册子《新看家狗》(哈利米著)，严厉指责法国新闻媒体不再中立、“自由”，而是“为这个世界的主子们的利益服务，是一群新的看家狗”（2）。

　　“人权”这个源自特定欧洲文化的概念，并不放之四海而皆准。换言之，不存在一个普遍、世界性的“人权”概念，不存在一种普世皆准的“人权”标准。这是一个至关重要的事实。今天，随着启蒙哲学的世界主义在西方学术界受到深刻质疑和批判，“人权”概念的世界主义特征也失去其哲学基础。

　　莱维-斯特劳斯在批判“进步论”(或“社会进化论”)时，早就批判了“人权”概念的普遍性。

　　1951年，莱氏应联合国教科文组织之约，写了一本著名的著作——《种族与历史》(Race et Histoire)。具有讽刺意味的是，联合国教科文组织本是出于纳粹主义的教训，旨在重振18世纪启蒙哲学的“理性”、“自由”、“人权”等普遍性概念，以普及教育和西方价值观教化全世界。结果，莱氏却大触启蒙哲学的霉头，如阿兰•芬凯尔克劳特所说：“在这一原本是控告野蛮的诉讼中，启蒙哲学家反而从此坐到了被告席上。”(《思想的溃败》)(3)

　　莱氏直斥“进步论”(社会进化论)为“伪进化论”。他揭露了社会进化论旨在把人类文化单一化，“一元化”，把欧洲文化当作人类最“先进”的文化(欧洲文化中心论)。“根据莱维-斯特劳斯，启蒙思想家迷醉于欧洲18世纪经历的知识发展、技术进步和风俗精细化，创造了文明的概念。这是把他们(欧洲人)的特殊习惯当作是普遍性的秉性，把他们的价值观当作是绝对的判断标准，把欧洲人当作是所有造物中最出风头的造物”，“人类本身并非同一，也不是一些具有共同遗传特征的分组。人类本是多样差异，但不是以种族论(莱氏是以‘文化’论)。文明的确存在，但不是单一的。因此，人类学讲的是复数的文化。”(同上，第69、71—72页)

　　说到“人”，芬凯尔克劳特继续评述道：“什么样的人?是人权和公民权宣言中那个抽象而普遍的人?是充满于普世主义宏论的那些无实体的存在，无生命、无血肉、无色彩、无特质的造物?……从联合国教科文组织最初的会议起，议事日程就不知不觉发生了变化：批判启蒙哲学取代了对盲目狂热的批判。对抽象人道主义的质疑，延续并深化了伦敦会议的思考，人们想要为否定人类统一性的理论正名。”(同上，第67—68页)

　　什么样的“人”?问得尖刻。以种族、环境和时代三要素决定文化艺术差异性而著称的丹纳(Taine)也发问，难道是“一些天生就二十岁、没有父母、没有过去、没有传统、没有义务、没有祖国……的人”?(引自《思想的溃败》，第38页)

　　人，不能是“抽象而普遍”的人，不能是“没有过去，没有传统，没有祖国”的人。人只能是具体的人，特定文化的人，特定社会的人，特定历史传统的人。

　　人权亦然。

　　今天西方国家一有机会便责难中国不讲“人权”，确切地说，是责难中国不讲“政治人权”，即不给那些政治“异议分子”自由活动、发表政见和组织反对派的“人权”。而西方国家对中国搞“人权”攻势的真正目的，乃在于搞乱中国政局，乱而治之。国人不可不明察这一点。

　　注释：

　　(1)在西方，据说是“神圣”的私有财产有时也不那么神圣。不说庄严宣告私有财产神圣不可侵犯的法国大革命，照样没收“祖国的敌人”和移民的财产，不说1944年法国《全国抵抗委员会宪章》规定：“(在解放后)没收叛徒们的财产”，就说今天的法国，我曾听一房东太太说：一房客因拖延未交付每年五百法郎的电视收看税，结果法院的执法员便破门而入搬东西……如此只是为了相当于中国收入水平几十元的钱，就可以破门抄家，读者不知会作何感想。

　　(2)哈利米(S.Halimi)：《新看家狗》(Les nouveaux chiens de garde), LIBER-RAISONS D"AGIR,1997,Paris，第9页。

　　(3)阿兰•芬凯尔克劳特(AFinkielkraut)：《思想的溃败》(La Défaite de la pensée),Gallimard,Paris，1987，第72页。

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