韩毓海/陶东风/汪晖/孙津/郑敏：“五四”与20世纪中国文化
 
－－纪念“五四”75周年笔谈

【出处】学术月刊 199406
【作 者】韩毓海/陶东风/汪晖/孙津/郑敏

【作者简介】韩毓海，北京大学中文系
  陶东风，首都师范大学中文系
  汪晖，中国社会科学院文学研究所
  孙津，鲁迅文学院
  郑敏，北京师范大学外语系

【正 文】

  　　关于“现代性”与“现代化”

  　　韩毓海(北京大学中文系)

  时值“五四”七十五周年，作为北大教员，身处“五四”发源地，此时此刻，心情之复杂，是难以言述的。
  “五四”的七十五周年之所以特别重要，首先在于它使我们看到，今天的历史情境与五四时代已经有了“根本的不同”(尽管这不排斥五四会对今天乃至以后的思想发展继续产生启发)，相信随着二十一世纪的到来，这种“根本的不同”将会愈加明晰，值此“五四”七十五周年之际，我想我们不能不有此自觉。
  附带说一下，由于五四的题目太大，所以论者极易将其泛化，甚至以“化约论”的方式治之，这样一来，五四便脱出一个具体历史情境中的事件，变成一个象征、铭文乃至一个“祭坛”了，所以我想极力避免这一点。
  其实，五四的一个缺点，正在于对待事物的“泛化”的或“化约”的方式，它提出了许多重要问题，又抽象地混淆了它们，进入九十年代以来，我们总算能够看到这些问题的不同，由于这些问题很多，限于篇幅，本文只能择其与文化及文学相近的两点加以简短说明。
  第一个问题便是所谓“现代性”与“现代化”的不同。“现代化”问题肇始于工业革命时代的英国，作为一个具体的历史活动，它包括建立以城市为主体的现代民族国家(特别是最终要派生出一个市民社会)，人对于经济利益的追逐，公民对个人政治权益的普遍关注等。而“现代性”则是一个远为普泛化的概念，如果以黑格尔的《法权哲学》作为“现代性”文化理论形成的标志的话(正是在这里，黑格尔提出了诸如“社会主义”、“市场”、矛盾的辩证法等基本的“现代性”范畴)，那么它的形成要晚于第一个现代化国家和社会的产生。简单地说，“现代性”首先是指一个辩证的、矛盾的抽象体，这个抽象体在发展过程中会发生奇妙的倒转，即主体的不可遏止的客体化，要成为“现代性”的，便意味着要成为这样一个悲剧性的主体它有许多面孔，但却有一个共同的名字便是“浮士德”。
  “现代性”理论并非产生于英国，而主要是当时还比较落后的德国思想对彼时人类状况(尤其包括法国大革命引起的剧变)的阐释这正像我们惯于认为五四从思想上完成了中国现代史一样，黑格尔也曾认为法国大革命“终结”了人类历史即一切都已提出，剩下的唯余实施。“现代性”理论产生的基础有二：其一是一个迟发展国家面临现代化所产生的对“落后”的内在焦虑，其二是对于具体历史进程的“现代化操作”的下意识回避的，“审美的不认真”态度，正像朱光潜先生曾委婉地指出的，这一切恰在德国古典哲学中得到了完美表述它至今仍在深刻地制约着我们。(参见朱光潜：《西方美学史》，上海文艺出版社1979年版。)
  于是，肇始于英国，与工业革命相伴随的“世俗化过程”，便成为德国式的为摆脱内在焦虑而进行的“创造历史”行为。此后许多迟发展国家在面对现代化的时候，耐人寻味的是，它们首先接受了充满反抗的乌托邦精神的“现代性”，而不是具体的“现代化”。陷入“现代性”之中不能自拔使“现代的迷惘”因此而生，这里的例子首先便是俄国；正如马歇尔·伯曼(Marshell Berman)所说，“在俄国，现代化在人们的经验中被理解为某种还没有发生的事物，或者换句话说，它是某种在远处发生着的事物；即使俄国人偶尔涉足其间，也更多地把它体验为某种不符合人世的异想天开的事物，并不是把它当作社会的现实。或者说，当现代化在俄国发生时，人们只是把它体验为某种以徘徊不定的或者扭曲的方式发生的事物。于是现代性的经验在这儿采取了‘对落后和不发达的焦虑’的形式”。正是迟发展的状况造成了许多国家既反抗现代化(列强霸权)，又要实施现代化(求富自强)的困境，于是，“现代性”所揭橥的悲剧、矛盾、反叛的两难循环便成为一种“伟大叙事”或“言说”诚然，几乎没有一个迟发展国家的现代化不是从“反现代化”入手的，只是对于俄国和中国而言，现代性的困窘造成了一批最具天才的民族精英对“现代性”的沉迷，结果竟是：当你越具备了“现代性”，反就越失去了“现代化”，当你越深入地体会到“内在灵魂的分裂”，焦灼与矛盾，你就越无法面对日益变迁着的现实世界。
  五四以来，以鲁迅为代表，中国逐渐形成了它矛盾、痛苦、“愤激焦灼”的现代性文化“言说”，毛泽东思想亦在“创造历史”的实践中成为现代性理论的第三世界表述：一方面，它天才地指出现代化的扩张不是无限的，当一旦不顾及广大边缘的利益(在中国就是农民的利益)，它便会遇到真正的挑战；另一方面，毛泽东思想中对矛盾、反叛、创新的不懈强调，恰恰使它成为一种“反现代”的更为深刻的“现代性理论”。就中国新文学而言，其终于也陷入到一种现代性的困境之中：“乡土文学”成为难以逾越的经典，而正像社会一直处于现代化的边缘一样，城市文学则流于肤浅。为什么鲁迅说我们只有“侨寓文学”而乏“都市文学”呢?为什么时至今日仍有人说《子夜》和《日出》“未抓到城市的灵魂”呢(白先勇语)?如果说五四新文学有所遗憾的话，遗憾之一便在它没有产生出巴尔扎克那样深入描写都市人生，市民社会的创作整体，这恰恰反映出一个良性的市民社会的难产，反映出我们不太了解“现代化”的具体丰富性，因而难以将城市作为“审美主体”加以创造和深入探索，对于城市的下意识拒斥，批判姿态，恰反射出我们的“现代性”立场和对待“现代化”的态度从光荣的五四前辈到辉煌的中国电影“第五代”，他们都擅长从乡土，乃至城与乡的夹缝中去完美地表述“现代性”，但危机却在于：这无形中造成了知识者对于内在世界的过于沉迷，而对于具体、复杂的现代化“此在”处境的疏离。
  第二个问题也是五四提出的，这便是彼岸(西化之“现代性”)与此岸(具体的“现代化”)的问题。在此，我非常同情汪晖的两点看法：其一，自五四以来我们一直在追随一种西方“现代性”理论，用伯曼的话来说，这个理论的核心便是“欲与天公试比高”的“反抗宿命”精神，但却疏于具体的现代化操作追求，结果反而酿成一种与小农思想相接的反现代化的民族主义情绪和民粹主义思潮。而这也是当今一些执拗而激烈地反对、拒斥“俗世化”进程的知识者同仁令人尊敬、但更令人忧虑之所在；其二，尽管“现代性”是一个被抽象、普泛化了的东西，但现代化却是具体的、历史的；西方正是通过“现代性”把“现代化”模式化、西方化了。而且，许多反对中国“盲从西方”的汉学家，恰恰是用一个普泛化的“现代性”模式套中国，比如狄百瑞(Wm·Theodore de Bary)他认为朱熹哲学中即有西方现代之“个人主义”，这同样是把西方现代个人主义即西方现代性视为现代化的必要前提。如果我们一味追随西方普泛化的现代性，失去了对于我们身处其中的具体复杂的现代化过程的思考，我们就将延续这样的尴尬：即使读经、复古，也恰是在钻别人给你设定的圈子!
  正像西方通过“现代性”把“现代化”模式化了一样，五四也被我们永恒化、固定化，因而也非时间化了，张艺谋先生以“四合院”和“大红灯笼”的空间化造型重述了《狂人日记》和《药》的故事，这些仿佛是我们民族永恒的故事，即被F·杰姆逊称为“民族寓言”的东西尽管再次证明了五四的魅力，但我们更不应忘记鲁迅关于在这个世界上忽略了时间便无生路的教诲。当然，这并不是说王朔强调瞬时性的《过把瘾就死》足以赢得人群、赢得时代，而是说我们不应成为五四不肖的转述者、重复者，不应成为忘记了时间的祥林嫂这一切，恰令我想起罗常培在纪念五四三十周年时所说的话：没有五四咱们不会有现在，总是胶着于五四咱们也不会有将来。
  做为一个迟发展国家，中国的现代化也许不可避免地要伴随着痛苦的“现代性”经验，实际上，“现代性”而不是“现代化”，几乎从人文上把人类统一起来。但这却是一个充满悖论的，没有统一性的统一，一个充满斗争与矛盾，充满焦虑的统一，它许诺了“创造历史”的原动力，但亦如郑敏先生所说，也产生了王起明式的充满暴力、欲望和乌托邦思想的破坏性力量（注：其实从五十年代的《创业史》至九十年代的《北京人在纽约》，都在延续一个“现代性”主题；与其说梁生宝、王起明旨在“创业”(从事此岸性的“现代化”事功)，不如说他们为了摆脱内在自卑和焦虑，为完成一次“自我确认”的主体性追求，而在从事“创造历史”的活动。）；五四完成了中国的现代性文化理论，但是，中国的现代化依然在艰难中行进，中国人对于处在此一进程中的自我审视才刚刚进入一个新阶段，中国人对于现代化的思考亦有待深入和丰富，值此五四七十五周年之际，我们将一个泛化的、抽象的，完成式的“现代性”，与此岸的、正在行进的和有待丰富的现代化进程加以区分，应该是必要的。
  在五四三十周年的时候，李广田曾借纪德《浪子回家》的话来作自己的“纪念辞”：
  “……这也就是浪子在送弟弟上路时所说的：‘你带走了我一切的希望。勇敢点，忘掉我们，忘掉我。但愿你不至于回来……’哥哥对弟弟，前代对后代，也并不是没有帮助的，那就是，在黑夜中拿一盏灯，牵着手送到大门，并警告说：‘留心石阶’。那末，浪子为什末一定要回来呢?这只要看历史，凡是衰老的文化，其最清楚的表现，每每是复古的，是留下安慰母亲的，是留下看守先人睡在那儿的园子的，是崇拜偶像的，也就可以明白了”。(李广田：《说纪德的〈浪子回头〉》，《中国作家》第1卷第2期，1948年。)
  愧为五四“浪子”之后，但愿我们时时自勉，不至于“走回去”。
  　　现代中国的民族主义
  　　陶东风(首都师范大学中文系)
  中国近现代史是中华民族寻求自立与自强的历史，民族主义情结无时不萦绕于士大夫及知识分子的心头。如果说一个人的自我意识起始于意识到他人的存在，自我意识与他者意识互为前提；那么，近现代中国的民族意识同样肇源于“普天之下莫非王土”华夏中心观念的破灭。更准确地说，中国近现代的民族意识是西方他者借助坚甲利炮打出来的，否则中国还会沉浸于华夏即天下，天子即宇宙之王的迷梦中。这个他者以其无法否定的军事力量使得素有民族优越感的士大夫与知识分子妒恨交加，于是乎，民族的自立与自强便成为中国人的一块心病。
  问题的麻烦之处在于，正因为民族意识是西方列强打出来的，所以民族主义实质上是世界体系中弱小民族(不管其在历史上有多么强大)的反抗话语。弱小民族，也即是世界现代化进程中的后发民族，在西方列强的压力下面临现代化滞后与民族性丧失的双重困境，因为现代化的滞后同时意味着本民族内部缺少现代化的动力和资源，学习西方成为非接受不可的事实。然而这个西方又不是和平使者，而是民族大敌，于是乎，现代化和民族化、强国与立国就陷入了不可避免的悖离。
  在这样一种悖论式语境中，中国近现代的民族主义话语显示出种种尴尬相。就最宽泛的意义而言，民族主义是处于以现代性为核心的世界体系边缘的弱小民族的图强话语。从这个意义说，“五四”(此指作为文化运动象征的五四而不是一次特定的事件)时期所有文化思潮与文化人无一不是民族主义者，就连激烈抨击传统文化、倡言全盘西化的胡适、陈独秀、陈序经都有强烈的民族图强意识，他们把彻底抛弃民族文化传统当成挽救民族的前提加以设定，可称之为反传统的民族主义者，陈序经明确地宣称：中国文化与中华民族的出路，就是完全彻底的西化；第二种民族主义可称之为文化民族主义，以民族文化(当然是西洋文化输入以前的民族文化即传统文化)作为一个民族生存发展、立足于世界民族之林的根本，把民族文化的独特性当成民族存在的根本标志。三十年代以十教授宣言为代表的中国本位文化派是这种民族主义的代表。十教授宣言开篇第一句话就是：“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。”没有了文化上的中国，也就等于“没有了中国”、“没有了中国人”，所以宣言的第一节即标以“没有了中国”的鲜明标题。张东荪也把文化与民族性视作同义，主张：中国若有固有的文化，便是有其民族性(见《现代的中国怎样要孔子?》)；还有一种民族主义是官方意识形态话语，民族被等同于国家，国家又等同于政府。民族主义即爱国主义，即认同于现存的政权。
  从中国近现代的历史看，这三种民族主义中第一种与后二种处于相当紧张的关系之中，而第二种与第三种则呈现若即若离、即多于离的状态，同时这三种民族主义又都表现出内在的理论困境，易于遭到对方的诘难。如前所述，全盘反传统的民族主义，把传统文化及现存政治视作民族强盛的阻力，把全盘否定民族传统文化当作民族自我更新的前提。在这样做的时候，他们的进一步的理论前提是：凡传统的都是古代的、落后的，而凡现代的则都是西方的，所以现代化等于西化，民族的自强等于全盘反传统与全盘西化。这种僵硬的非此即彼的二元对立模式为当时西化论者所普遍拥有，它显然产生自民族衰败的历史事实以及由此产生的情绪，而非对于中西方文化的理性检视。值得注意的是：这种全盘西化、全盘反传统的斗士，无一不自称是民族主义者，他们的胸中也确实激荡着民族图强的激情。但是，反传统的民族主义就像彻底否定祖国的爱国主义，易于遭到“崇洋媚外”的指责(30年代有不少人将全盘西化论者斥为“洋奴”)，因此，需要为自己找到话语的转换机制。这种机制即：1.把中国传统文化转换成落后文明、古代文明，把西方文明转换成先进文明、现代文明；2.否定文化的民族性，把西方文化转换成世界性文化。这样一来，学习西方就变成了学习先进文明和世界文明，中西之争变成了古今之争。先进文明和世界文明都是超民族的，因而不存在丧失民族性或崇洋媚外之嫌，因为“外”(他者)已被消解，可以无忧无虑地学习“非我族类”了。随便翻翻五四前后的文化论战文字，到处可以看到此类转换策略。如陈序经在《中国文化之出路》(1934年1月15日《民国日报》)中的两个主要观点即：西洋文化是进步的现代文化；文化是全人类的共有财产，不是一个民族的专利品，“所以说文化亡，不见得民族也随之而亡。”在他出版于1934年的《中国文化的出路》一书中，他再一次强调：“西洋文化是世界文化的趋势。质而言之，西洋文化在今日，就是世界文化”。全盘西化的另一员主将胡适同样将民族传统文化与西方现代文化作截然的二分，进而断言西方文化即现代文化，也是世界文化。胡适有一篇文章的题目就叫《充分世界化与全盘西化》(《大公报》1935年6月21日)，表面上看是要用“充分的世界化”代替原先的“全盘西化”，但实际上他所以相信可以这样替代正因为他认为西化即是世界化。当文化的民族差异性被先进落后之别取代，当民族与文化整个分离之后，学习别人的文化当然也就无可忧虑了。更有甚者，文化与民族的相关性的抹煞必然在导致学西方文化不等于学西方的同时，还引出中国(民族国家)不等于中国文化的结论。常燕生在批驳中国本位文化论时指出：“中国本位”不等于“中国文化本位”，“中国”也不等于“中国文化”。因而拥护传统文化的国粹派不等于爱国，而爱我中华者也不一定拥护中国的文化。把民族国家等同于民族文化根本就不对。但常燕生没有说明民族文化在多大程度上决定民族国家。(常燕生：《我对于中国本位文化建设问题的简单意见》，《文化与教育》1935年第55期)。反传统的民族主义在近现代中国的流行表明了现代化与民族化在中国的紧张关系，传统文化没有启动中国的现代化以及它在对付西方文明时的溃败，导致反传统的知识分子在传统与现代性之间划下一条不可逾越的鸿沟，他们反对传统文化，但并不反对民族国家，相反，寻求建立强大的现代民族国家是激进反传统知识分子的初衷，也是中国现代化进程的原动力。但是他们坚信强大的现代民族国家的建立须以彻底的反传统与全盘西化为基本前提。由于他们把本民族的文化视作落后文化，将西方文化作为世界性的现代文化，因而彻底的抛弃传统和全盘西化不但没有丧失民族性之忧，相反却是走向现代民族国家的唯一大路。现代民族国家的标志不是传统文化，而恰好是西洋文化。这是一种自我否定式的民族主义，其社会背景是上面所说的历史事实，其实际的动机则是迅速使中国强大起来以摆脱挨打的命运，这个实用的动机是如此的强烈，以至于强大本身成了最高的道德尺度。陈序经曾有一观点：即使可恶的帝国主义是西洋文明的产物，那么我们也要学习这可恶的帝国主义以便打倒它；严既澄说得更干脆坦率：“就算人家各国的文化都是坏到要不得的，我们也只好去学，因为非如此不能自立。”(《“我们的总答复”书后向“中国本位文化建设宣言”的十位起草者进一言》，《大公报》，1935年5月22—23日)。如果恶是强力，那么就要去学这恶，足见当时知识分子自强之心是何等的急切!遗憾的是：在这种实用功利的学西方背后隐藏着的仍是报仇雪恨的霸主心态和老子天下第一的华夏中心情结，所以严既澄在主张学洋人之恶的同时不免流露真相：“等到有朝一日我们也学到和他们一样之时，那我们便有力量反过来对他们瞪一下眼睛了”(同上)。这是反传统的民族主义的悲剧。
  文化民族主义在现代中国的遭遇也是悲剧性的，中国社会政治与文化一体化的同质性使得文化上的民族主义总是难以摆脱政治上的民族主义，即使文化民族主义者的主观愿望并不是认同现存政权，但它常常在客观上迎合了现政府维持政权的阴谋，成为官方意识形态的同谋。一方面国民党政府要员从蒋介石到陈果夫无不鼓吹传统文化，维护儒家道德伦理；另一方面，持文化保守主义立场的知识分子也没能自觉地、有意识地清理和坚持学术话语的纯洁性和独立性。这种情况其实在共和立宪时期和北伐时期就存在，维护现存政权者常常以维护传统文化的面目出现，因而把文化民族主义者视作当然的同盟者。这也是反传统的民族主义者之所以反传统甚至于反对“爱国主义”的原因之一，因为在当时，“国”的政治代表和外交形象正是腐败的政府，陈独秀、钱玄同等反对“爱国主义”的知识分子其实并不反对民族国家，而是反对当时的政府。这样，他们的反爱国主义、全盘的反传统就都不可以简单地否定，因为它有抵抗当时政府的积极作用。
  文化民族主义把民族传统文化作为民族国家的认同标志和外交形象。就现代中国的文化民族主义者而言，传统文化主要指文化中的道德伦理或精神文明。不管是出于初衷还是为形势所迫，文化民族主义者绝少反对现代化和民族图强，同时也并不绝对反对西化或向西方学习。在他们看来，西方的科学技术是超民族的，学之无妨；但科技的进步并不能保证道德的进步、精神的完善，因而要以中国传统文化与之“调和”，这样既可以保持民族文化，同时又可以保证民族强大，立国与强国兼得。十教授的宣言以及稍后的“总答复”中一再强调既不闭关自守，又不盲目模仿；既不守旧，也不盲从。“在纵的方面不主张复古，在横的方面反对全盘西化”。说这种折衷论上承“中体西用”，下启当代新儒家大致是不错的，它比较典型地体现了中国作为后发型、外动力型而又有自己深厚文化传统的现代化国家在现代化与民族化、保持传统与学习西方、强国与立国方面所处的两难处境(它表现为数不尽的“既要……又要……”，“一方面……，另一方面……”等等“辩证”话语模式)。但总的说来，文化民族主义的重心在于固本、立国、维护传统，因为在他们看来，民族的文化传统是民族生存发展的根本，民族传统的丧失就是民族本身的灭亡，更谈不上什么强国。张东荪说得很明白：“我以为一个民族若自己没有对于外族文化侵入的反应力，断乎不能吸收外族的文化。其结果不外为外族征服而已。……倘使中国变为殖民地，纵使人民都欧化了，这亦不得称为吸取西方文化。”“一个民族失了自主性，决不能采取他族的文明，而只有为他族征服而已。”民族的自主性如何建构?当然要用传统文化(《现代的中国怎样要孔子?》)。值得注意的是，在当时的文化论战中，已出现“文化侵略”、“文化殖民”等现在看来相当时髦的术语，叶青在《全盘西化?殖民地化?》(1935年)一文中，列举了三种外族侵略方式：经济的殖民、政治的殖民、文化的殖民，“前一派夺我们的市场，中一派夺我们的土地，后一派夺我们的精神”，这三者中又以后者最凶猛，“因为帝国主义文化支配我们的意识之后，那就到人心已死的境地，永不能翻身了。”因而他将对西方文化的全盘模仿称为“文化的投降”。
  然而尽管文化民族主义者在固本立国、反对殖民地化上振振有词，却无法回避一个基本的历史事实：传统文化这个“本”不但未能强国，而且连“本”也丢得差不多了。这个不光彩的伤疤总是被反传统者抓住不放。为此，文化民族主义几乎一致反对死守传统、闭关排外。他们采用的策略是：先阐明文化是可分的(否则要么全盘吸收要么闭关自守)，而且可以将中西方文化分为精神的文化与物质的文化两种；然后表明西方文化作为一种物质文化虽然导致了西方民族在经济军事上的强大，但也带来了深重的灾难，如战争，拜金主义等，这乃是因为西方缺少精神文明或他们的精神文明根本不行，正需要中国的精神文明去加以拯救；最后，他们还要证明：西方的物质文明与中国的精神文明不但不是像反传统的民族主义者所说的不可以结合，而且正好是未来美好社会的保证。在此，我不想详细地介绍和评述文化民族主义者的理论，只想指出：第一，文化民族主义者检视东西方文化的基本思路是从西方搬过来的，在这一点上它与反传统的民族主义者并无不同。西方在现代化进程中的率先决定了世界历史的基本模式不可能不是西方中心的，同时也决定了东西方文化特征的描述系统和比较框架、判断标准不可能不是西方中心的、东方民族作为现代化后发民族，其检视自己文化特征的基本思路不能不是洋人设定的。反传统的民族主义者那一套东方是落后文明、保守文明，西方是先进文明、创造性文明的二元对立模式固然来自西方；即使文化民族主义者关于东方是精神文明、主于内的文明，西方是物质文明、主于外的文明的二元对立模式，同样来自西方。由西方民族发端的现代性进程事实改变了世界历史格局，也改变了各民族间的关系，因而才会有那么多非西方民族的知识分子热衷于谈论本族文化的独特性，所谓中国文化如何如何，西方文化如何如何，本身就是西方现代进程建构的叙述方式，是非西方族类对西方现代性挑战的一种回应。第二，文化民族主义与反传统的民族主义一样都是一种变相的霸权心态，梁实秋很恰当地称之为“夸大狂”，而熊梦飞则不客气地把它概括为“中主西奴”，以“亲生骨肉”看待中国文化，以“干儿子”、“入赘婿”看待欧美文化。的确，中国的民族主义者，不管是那一种类型的，都摆脱不了报仇雪恨、翻身作主人甚至拯救全人类的“天子”心态、霸主心态。十教授的“宣言”在列举了中国本位文化建设的好处之后断言：中国文化必将能“恢复过去的光荣，重新占着重要的位置，成为促进世界大同的一支最劲最强的生力军”。所谓世界大同，说穿了是大同于中国文化。这种自身尚未解放就幻想着重做霸主、泽披天下的心态，实在值得我们好好反思。
  以上我简要地探讨了中国现代三种类型的民族主义，主要是反传统的民族主义与文化民族主义的产生背景、内在特征以及隐藏在表面对立之下的惊人相似的缺陷。概括地看，这一切都可以追溯到中国这个有几千年民族文化传统的文明古国，在遭逢西方现代性的致命打击时所面临的民族化与现代化、立国与强国、独立自强与学习西方的悖离。今天看来，这种悖离依然没有解决，因此，我们还在重复着：“一方面……，另一方面……”，“既要……，又要……”，“既不能……，又不能……”的话语模式。看来，我们只能在悖论中开辟道路，舍此别无他途。
  　　传统与现代性
  　　汪晖(中国社会科学院文学研究所)
  从晚清到现代，也就是从19世纪后期到20世纪，出现了由西方资本主义文化所推动的现代化的进程，对整个世界历史都产生了影响。现代人关于自己的历史的看法，恰好是由这个历史过程决定的。我们对自己的历史的看法，也是从这个历史过程来了解的。如果我们要整体地了解这一阶段的世界历史，那么，除了中国与西方的关系外，还要看看中国与其他非西方文明的关系。
  谈到对传统的看法，实际上同时涉及到对西方的看法，这是一个两面的问题。我在与日本、美国等地的学者谈话时，曾谈到儒教文明圈内各国的差异性。中国、日本、韩国、新加坡等国都被列为儒教文明圈，这几个国家从十九世纪后期开始都走了一条现代化的道路。现代化道路从起源上看确是西方率先，但非西方各国对西方的回应并不一样。韩国学者对中国的反传统运动很感兴趣，因为他们在现代化过程中从未有过这么一种反传统运动。但非常显然，韩国已经很快融入了世界性的资本主义体系，这个过程是很有意思的。中国的反传统运动的基本动机是现代化，所以反传统虽然并不构成中国现代思想的全部，但却是其中重要的一支。它把对传统的清算和批判当成现代化和进入现代国家行列的前提条件，在这个前提下，中国人寻找自己与现代世界的不一致性的基本方式与西方人看东方的眼光是一样的。打个比方，西方18世纪以后影响最大的几位思想家，从黑格尔、马克思到韦伯，其对西方现代进程看法是通过对其他文明的排除而达到的。韦伯把新教伦理当成现代化的动力，是因为像追求效益等因素在其他文明中同样存在，但为什么他所称的合理化的过程在非西方国家没有出现?于是他需要用排除法，找出西方所独有的文明因素，并把它当成现代化的动力。韦伯的体系中有很深刻的东西，我在这里不想多说。我想指出的只是：我们中国人看待自己的现代化的方式与韦伯一样都是排除法，也就是说，以韦伯所说的合理化为评论自己的标准，这是我们判断的基本方式，基本的衡量标准，也是排他性的，假如有一种东西在西方有而在我们这儿没有，那么我们就要创造出这种东西；如果有一种东西在西方没有而在我们这儿有，则通常把它看成是与现代化进程没有关系的或起阻碍作用的。当然，这里有一个更深的前提，即对现代性的共同肯定。照此推论，中国人对自己的传统的评判态度有一些基本性的理论前提。第一，他们一定认为整个世界历史的进程一定是向着一个基本的方向，即现代性的方向发展，只有在这个意义上，我们才有理由说我们的历史中有多少问题，或者建立起现代人对于古代的优越感。这是一个基本的信念，在这个信念的前提之下中国人的世界观发生了很多的变化。比如对时间(即历史)的看法，把时间看成不断发展的历史过程；第二，中国现代思想、包括五四思想如果我们把五四思想看成是综合思想而不是单一思想，其内部在关于传统问题上有许多不同看法，从晚清开始就是如此。如《东方》、《学衡》等刊物对传统的看法就不同于《新青年》，它们较多地强调中国传统的价值，主要是从道德伦理的意义上。最近几年有很多人谈五四时期的文化保守主义，谈陈寅恪、梁启超、熊十力、梅光迪、吴宓，这些人与胡适、鲁迅等的最主要区别在于：胡适、鲁迅等认为反传统运动所要导致的现代化进程自身提供了新的价值观，它可以为一个理想、和谐、具有道德的未来社会提供基本依据；而文化保守主义者则认为：现代化的进程只是一个技术的进步，它并不能导致道德的进步，并不能提供社会整体和谐的可能性。这样，他们企图在东西文明之间作出某种划分，如静的文明、动的文明，精神文明、物质文明，并且在这种划分的基础上重建中国自己的文明形象。但在我看来，这个形象的建立的前提是从西方弄来的，因为重新把自己的文明描述成静的文明、精神的文明，这种讨论问题的方式是在西方的历史进程中提出来的，是当年西方人关于东方的想法的内容之一。梁漱溟、熊十力等的叙述问题的方式是自己文明的(如儒、法)，并在价值上要维护自己的文明传统，但他们的讨论问题的方式恰好是现代的，在现代性发生之前中国人是不会这样来讨论问题的。他们对自己的文明传统的独特性的强调，是西方文明神话传入东方之后在东方知识分子中产生的回应方式，梁漱溟的三阶段说在基本的推论方式上与西方人是一样的。如黑格尔的古代、亚细亚、近代三段论，就把空间的文明关系时间化。亚细亚的、埃及的文明自然被当作人类文明的早期阶段，这是典型的现代性的历史叙事，而梁漱溟也是如此。因此，如果单单地来讨论中国人对自己的传统的态度，是不够了，对自己的文化传统的思考必须放在世界历史的进程之中，如何看待自己的历史，同时也就是如何看待世界的历史。假如东方学者，包括一些西方学者，对以西方为中心建立的世界历史模式不满的话，那么要想重新形成新的历史模式，就不能仅仅从中国与西方的单一关系来考虑，而需要放到许多文明之间的相互关系中，看看不同的文明是如何回应现代性的挑战的，以及如何在这里头形成自己独特的文化经验，它不能被简单地当成西方文化的结果来看，它有自己的独特性。在这样的前提之下，我们才可以说我们怎么来重新看自己的传统问题。
  还应当指出：“五四”作为一种象征存在下来，它本身就成了传统的一部分，或者说，我们对五四的不同的解释方式已经成为一个传统。有代表性的对于五四的解释方式有两种：一种是文化批判的五四观，从陈独秀、胡适一直延续到当今的李泽厚等，他们把科学、民主、进步当成基本的价值评价尺度，并进而用这个价值尺度一方面来批评自己的传统，另一方面用这种文化批判与当时及现在的政治进行对抗。也就是把五四的价值当作对抗官方意识形态的一个构成因素，这是从五四到80年代激进知识分子的主流，30年代大众语运动、40年代胡风的主观战斗精神说，都属于这个主流。胡风还认为五四是文化移植，并以此否定传统。他把传统视作封建，并把它与政治专制相等同。对这种激进的启蒙知识分子，不可以简单地加以否定，因为他们把文化当成抵抗政治专制的一种策略，至于后果则是另一个问题。第二种解释五四的方式是民族主义的和爱国主义的解释。启蒙知识分子强调：五四是反传统的文化运动，是开创现代文化的进步文化运动；而民族主义者则强调五四是反抗帝国主义外来侵略的救亡运动。孙中山对五四的基本价值是不赞成的，他之所以仍要肯定它，就因为它在一定程度上是民族主义与爱国主义的象征，对国民革命有意义。蒋介石对五四基本持批评和否定态度，因为他认为五四是对传统道德的背离。从20年代以来蒋介石就批判五四。但国民党政府实际上大量地吸收了新文化运动的成果，比如白话文，但在理念上作为一个统一的政府，必然感到强调个人自由的五四新文化运动对当时突出一个中心政权的政党来说具有分裂的意义，所以一定要对之进行批判。这种民族主义的解释与政治有密切的联系。但从民族主义、爱国主义角度解释五四，除官方的一面外还有另一面，比如从梁漱溟到章士钊等，主要是从文化上对五四进行批评，其中最重要的是说启蒙者不顾中国的文化传统。
  几种对五四的解释中，所缺的是对新文化运动被官方体制化的关注、分析。五四新文化运动的部分内容事实上在国民革命以后，尤其北伐以后被体制化为国家的基本政策。比如当时国民政府教育部颁布的一系列政令，包括中小学课本的重新编写。白话文运动是新文化运动的最重要成果，它在北洋政府时期就要被北洋政府的教育部加以使用，到国民党时正式把原来文言文的一套废止了，改用白话文。所以五四新文化运动通过国家机构的制度化的改造，由原来的民间文化运动成为国家的指导思想，体制化为制度，它是现代教育制度的雏形。这个过程如追溯起来并不始自五四，而是从晚清逐步开始，但涉及文化而言，白话文受官方推广后对传统文化打击最大，五四的知识阶层自身古文好得很，但他们领导的运动被制度化以后影响涉于几代人，因此在国家制度与民间文化之间存在一种呼应，不能简单地把它看成几个人的事。我们在这方面的研究不够。
  　　五四的内在矛盾
  　　孙津(鲁迅文学院)
  关于五四运动的真实经过以及五四精神的各种含义，人们说得已经很多、很充分了。但是，有一个明摆的事实却从不见有文章直接言说，即五四(无论作为事件还是精神)的救亡和启蒙本身是一个矛盾。正是这个矛盾，规定了本世纪中国现代化的性质和模式，直到今天。在这个意义上讲，自觉认识和正确对待五四的内在矛盾，对促使改革开放的进一步深化具有积极的现实作用。对此，至少要说明白三个问题。
  其一，五四的内在矛盾在于，当五四运动开始了中国现代化的自觉进程时，这种“自觉”是指把作为现代化整体构成的殖民扩张和科学民主区分对立起来。其二，由于这个矛盾，中国现代化才可能(并作为这个矛盾的规定结果)选择了社会主义(经由新民主主义)模式。其三，改革开放所要建设的中国特色社会主义现代化，是以摆脱五四内在矛盾为其成立前提的。
  1.矛盾的生成
  五四的内在矛盾早在19世纪中期就开始生成了，只是五四运动把这个矛盾明确化、公开化、范畴化了。这样讲的根据在于：19世纪中期的中国实际上已开始参与了世界现代化进程的构成，但是直到五四时期，中国才开始自觉探寻自己的现代化模式选择。很显然，这里所谓的“矛盾”，是在现代化的意义上讲的，具体地说，就是世界现代化进程的格局构成给中国现代化的模式选择造成的矛盾。对此，需要说清楚两个问题。
  第一个问题：“世界现代化”是什么意思。
  “世界”当然是指一种地域的范围，也就是指这个地球。不过，世界现代化的含义并不仅仅指世界范围的现代化，甚至这层含义是无关紧要的。因为事实上，世界现代化进程的生成不仅并不以地域意义上世界范围的现代化为其前提，甚至直到今天也谈不上已经有了这种世界范围的现代化。世界现代化的另一个含义，也是其根本含义，在于“世界”作为一种文化范畴成立了，它本身成了现代化的一个基本参照，即是说，现代化的真实含义总是世界性的，或者总是具有世界意义的。
  世界作为一种文化范畴，其普适性在于：任何一个国家和地区的现代化，都是在考虑或涉及到某些世界性因素时才是真实的，或者说，各个别国家和地区的现代化之间有着直接的相互制约和相互影响。这种情况，发生在19世纪中后期，也就是帝国主义逐步形成和确立的时期。按照列宁对帝国主义的定义，其中有两点直接造成了作为文化范畴的“世界”之成立。其一是寡头政治所进行的殖民扩张，另一是帝国主义已经把世界瓜分完毕。既然用殖民扩张的方式把世界瓜分完毕了，那么任何个别国家和单一区域的政治和经济活动都不可能再有自足的独立性。比如，在此之前，英国的殖民扩张只涉及英国和它的殖民地之间的关系，而在世界现代化进程中，英国的殖民扩张至少已直接涉及到已经参与、正在参与、乃至想要参与瓜分世界的各帝国主义国家以及与此瓜分相关的(也就是几乎全球的)国家的切身利益。
  第二个问题：中国在世界现代化进程中的实际作用和位置。
  这种作用是被动的，而这个位置则是对中国的现代化大为不利的。一方面，中国实际上作为一个组成部分参与了世界现代化进程的真实生成；另一方面，中国的这种构成参与是被迫的、不自觉的。在帝国主义侵略和瓜分中国时，这个地球上出现了一次前所未有的两大文化和文明的交换，即欧洲的资本主义文化和文明与中国的封建主义文化和文明。由于中国当时是一个老大封建帝国，它的悠久文化和曾有过的强盛国力，以及它的保守自大，都加甚了它在两大文化和文明的交换中对世界现代化进程的不自觉性。
  中国是被作为西方现代化之主要构成因素的科学技术以及资产阶级民主政治打败的。《中英南京条约》(1842)的签订，标志着世界现代化进程的生成，同时也表明了中国作为这种生成的一个组成部分，是处于被压迫和被剥削的位置的。中国自己所有的一切精神和物质武器，都敌不过侵略者，其原因，当然只在于后者已率先现代化了。因此，在世界现代化进程和格局构成中，中国的实际位置又在于它是一个政治落后和经济贫弱的大国。在西方工业国，是由于殖民扩张和侵略瓜分别国这种行为本身生成了世界现代化进程；在中国，则是作为侵略和被瓜分对象而不得不真实地构成着世界现代化的生成。
  上述两个问题表明，殖民扩张和科学民主是现代化的两个最主要组成部分，而当侵略瓜分使中国被迫作为一个构成部分与西方国家共同生成了世界现代化进程时，中国现代化的矛盾就在于它必须把殖民扩张和科学民主区分对立起来。这个矛盾在五四时期，尤其是共产党建立之后，变得日益确定，同时也逐渐成为中国革命的真实内容和前途选择。
  2.矛盾的选择
  中国参与世界现代化进程的被迫性和不自觉性之最根本含义，在于无论殖民扩张还是科学民主，对于当时的中国来讲都不是自己的东西。所以，这种反对一个(帝国主义)拥护一个(科学民主)的矛盾本身，才构成了中国自己的现代化模式选择接受马克思主义、走社会主义(经由新民主主义)道路，这些都是中国现代化模式选择的历史必然。
  所谓“矛盾的选择”有两层含义。其一，由于现代化选择的整个参照都是外来的，所以把作为整体外来的东西区分对立就是一种矛盾的选择。这种矛盾，已成为五四给本世纪中国现代化进程带来的一个宿命，即始终摆脱不了“西化”问题的纠缠：“区分对立”当然是对“西化”的抵制，但现代化的参照，以及各种具体模式的学习引进，又总是取自西方。其二，由于中国的封建文化和文明对于现代化来讲已没有助益，而西方资本主义的弊端也已逐渐为中国的革命者所识见，更由于全民族反侵略瓜分的正义要求，对“区分对立”这一矛盾的选择才成为中国现代化进程的自觉革命。五四运动，使各种“中体西用”的强国富民主张在对现代化的共同要求上得到肯定；一直到新中国成立后的社会主义建设时期，对这种矛盾的自觉选择始终坚定不移，叫做独立自主、自力更生原则下的“洋为中用”、“批判地借鉴”。
  就五四来讲，矛盾的选择的最直接结果，就是对马克思主义的接受。面对现代化的挑战，中国封建社会的无能为力，在本世纪初给中国造成了政治和文化观念上的真空，而向西方学习的一再受挫，又使中国急需一个变革社会的可行模式。就在这时，十月革命一声炮响，给中国送来了马克思主义。它既明白无误地指出了必须反帝反封建中国才有出路，又从理论上提出了区别于封建主义和资本主义的现代化模式，尤其是十月革命已经实践了这种模式的变革。这一切，对中国的革命者来讲无异于旱时雨、雪中炭；中国的现代化除了接受马克思主义、走社会主义(经由新民主主义)道路之外，别无它途。
  武装斗争的胜利，新中国的建立，都证实了马克思主义的现代化选择模式之可行性，也更激发了对社会主义前途的想象力。对矛盾的选择由此成为革命意识形态的基本承诺：只有彻底的反帝反封建，才能建成社会主义；只有坚持以西方为参照的现代化进程的矛盾选择，中国的社会主义现代化才是真实的。在这种选择中，毛泽东思想作为中国革命的指导理论，必须以马克思主义为源渊，中国的现代化建设必须以社会主义为定性。社会主义模式选择作为五四内在矛盾的结果这一点，被这种选择本身的自觉性和正义性掩盖了，或者说，五四的内在矛盾被意识形态化为社会主义道路自身的真实含义。
  对五四内在矛盾的掩盖无论是不是自觉意识到的，也无论是不是社会主义选择的必然形态，总之并不等于矛盾本身的不存在。相反，如果没有五四内在矛盾，那么或者是中国彻底殖民地化了，或者中国选择了资本主义现代化模式。正因为如此，救亡(反帝)和启蒙(要科学民主)才由于社会主义的历史选择而一直被当成五四的两大平行主题，却没有看到它们在世界现代化的意义上本是一对矛盾。从社会主义建设时期的学习和照搬苏联模式，一直到后来批判苏联是“社会帝国主义”，其实都是由五四的内在矛盾所规定的：苏联模式是与资本主义对立的社会主义现代化，而苏联的“变修”则使它成了和帝国主义一样的国家。“文革”的产生，是五四内在矛盾被推到极致的结果：随着国际上东、西方冷战的趋于缓和，中国社会主义现代化的领导者们却真的担心资本主义会由自己内部的一些人生出来。意识形态承诺对五四内在矛盾的掩盖，是以政治运动对经济生产的一再阻碍为代价的，因此这种掩盖本身就是一种矛盾的选择。
  3.矛盾的摆脱
  改革开放的提出，实际上是基于对五四内在矛盾之摆脱的要求：担心被开除“球籍”的紧迫感不是来自真实的民族解放斗争，而是基于对摆脱生产力水平的落后低下状况的自觉认识；救亡不再是侵略与反侵略的民族矛盾，从而对科学民主的要求(即发展现代化生产力、建立健全社会主义民主与法制)本身成为救亡和启蒙的统一课题。
  社会主义(经由新民主主义)的道路选择，是五四内在矛盾的一大成果，而这个矛盾对社会主义现代化建设的继续规定，在于意识形态的过于坚硬(甚至阻碍了经济生产的发达)。因此，统一救亡和启蒙从而摆脱五四内在矛盾，就是找寻一种与意识形态承诺相一致的现代化高效建设模式。这就是中国特色的社会主义，而这个“特色”的真实内容，是由现代化建设的具体实践给出的，或者说是一个正在生成的过程。
  意识形态承诺的核心含义，就是坚持走社会主义道路，而摆脱五四内在矛盾，则是指这条道路的真实生成。五四内在矛盾对中国现代化的规定，就是不能走资本主义道路，但是，如果社会生产力水平仍然不高，国力仍然不强，人民仍然不富，五四内在矛盾对中国现代化的规定就失去了合理性，由此而提出的意识形态承诺就不具有合法性，坚持社会主义道路就成为迷信。因此，改革开放一方面要在理论上解决什么是社会主义的问题，另一方面更要给出对提高社会生产力具有高效作用的现代化建设模式。这两方面工作的实际含义不是为了使五四内在矛盾对中国社会主义现代化的规定再次合理、合法、科学，恰恰相反，是用保持意识形态承诺得以实现的高效建设模式本身来摆脱五四内在矛盾，或者说使这个矛盾对于中国社会主义现代化不再具有真实的规定作用。
  坚持社会主义道路，为的就是共同富裕，为此，才必须有马克思主义政党、人民民主专政、以及公有制经济中国革命斗争的历史已经表明，是五四的内在矛盾使这些做法成为合理和合法。然而，随着冷战的结束，随着东、西方意识形态的对立为缩小北、南方贫富差异这一更加实际的经济要求所替代，共同富裕的要求和实现必须有一个现代化高效建设的方式保证，而且这个方式不可避免地需要不同社会制度的国家在一切(主要是经济和科技)方面的相互合作。这就是摆脱五四内在矛盾的现实可能、合理根据以及自觉要求。
  在对五四内在矛盾的摆脱中，坚持社会主义还是导向资本主义的问题归根到底是由建设实践，而不是理论论争来解决的。因此，政党的执政效率、人民民主专政的实际模式、公有制经济的结构功能，等等这些方面的改革都是为了使共同富裕有经济实力和物质条件的保证。在此意义上讲，摆脱五四内在矛盾，就是使政治与经济的区分对立变成由经济本身的发达繁盛来实现政治理想。因此，不停留于“姓社还是姓资”的理论论争，并不意味着抹杀社会主义与资本主义的区别，更不是要变社会主义为资本主义。恰恰相反，这种区别和对社会主义的坚持已经由五四内在矛盾历史地做了规定，而进一步深化改革开放，正是为了使中国特色的社会主义现代化的真实内容不再成为矛盾。
  “利用”资本主义国家的科技、管理、资金、人才等现代化力量和方式来建设中国的社会主义现代化，这种改革开放和五四内在矛盾是不同的。改革开放所说的这种“利用”，是对世界现代化进程的真实参与，即自觉摆脱意识形态对社会生产的制约，因此，“利用”本身就是不同社会制度的国家为了自身现代化建设而进行的相互合作和激烈竞争。就中国的改革开放来讲，这种“利用”是为了彻底改变中国现代化在世界现代化格局中的不利地位，使之尽快达到相对优势的位置；而只有这种变化的真正实现，意识形态所承诺的共同富裕也才可能是有保证的和真实的。
  在这种变化中，现在对五四内在矛盾的“摆脱”和过去五四内在矛盾的“生成”一样，都是在中国参与世界现代化进程的真实行为中具有意义的。五四内在矛盾的生成所规定的，是对社会主义道路的选择，而对五四内在矛盾的摆脱，则将生成中国特色的社会主义现代化。这种变化当然不意味着对“五四精神”的否定或摈弃，相反正是这种精神在社会主义建立、巩固、发展、繁盛的现代化进程中真实的价值转换形态。如果看不到这一变化正是深化改革开放所要求的真实含义，那么无论是继承还是反对“五四精神”，这种“精神”本身都会是没有意义的如果不是只能造成各种有害于现代化建设的误解的话。
  　　漫谈中华文化传统的革新与继承
  　　郑敏(北京师范大学外语系)
  今天谈中华文化传统要分清民间风俗与五千年古老的中华文化传统的精髓之间的差异，随着时代的进展，风俗的变易是必要的。且不说陋俗应当淘汰，就如辞旧迎新的方式的改变也随着人们的知识更新而有所改变。这些并非本文所关注的文化传统。此处所谓的文化传统是指中华民族自古所传给后代的文、史、哲、艺术、科学的思想流派及伦理观。本世纪在这种文化传统的革新与继承问题上有过不少争论，回顾起来，发人深思，下面是一些近来想到的：
  1.母文化与他文化之间的关系
  母文化，也就是养育一个民族的、自己的文化，它从一个民族穴居时代就开始了，在历史中又不断吸收邻近其他民族的文化，如汉文化与北部所谓的“胡”文化，南部的少数民族的文化的溶合，终成中华文化，这就是我们的母文化。在19世纪末及20世纪它受到西方文化的挑战，从此产生了与政治、军事相联系的中西文化矛盾与交流的问题。矛盾是事实，交流则是使矛盾由对抗转变为相互补充的手段。但在交流过程怎样看待自己的母文化传统则是经常引起争论的一个问题。我的想法是应当明确母文化传统只能更新，复兴，在与西方文化冲撞中获得新的生命；走出自我封闭的状态，平等地与世界文化交流，并且由后人不断站在人类文明的高层次上对之开拓充实。反之如果总是自愧不如，充满第三世界自卑，或者带着自欺欺人的义和团情结蔑视西方文化，都只能造成国民心态的扭曲，无益于中华文化传统的继承与革新。
  母文化传统需要我们深入的反思，全面肯定容易复古，全面否定则成为传统虚无。但我们的讨论和思考常常摇摆于这二者之间，加上商业实利主义，市场效益，又会促使我们将文化传统的复兴与旅游业开发联在一起，草草搭起“文化的戏台”以便“经济唱戏”。这些都不会真正引导我们去深思五千年文化的实质与精髓。
  母文化传统是不可能完全让位于移植来的他文化的。横向移植他文化在今天“世界村”的世界状况是难免的，也是有益的，但必须用自己的文化传统去消化移植来的他文化器官，取得对移植部分的相互协调、适应。这里，母文化是主位的，是主动的。一个失去母文化传统的民族也失去对他文化移植后的消化力，而沦为他文化所主宰的文化殖民地，即使有主权，在文化上也失去自己文化人格的独立，而成为他文化的附庸。
  世界文化宝库等待各种文化传统去丰富它，只有带着自己的母文化去入股，才能对人类文化有所贡献。
  如何看待母文化中的不适应时代精神的部份?当然没有一成不变的文化传统，但对于已存在的母文化正像对于一个“文本”一样，各时代人应当贡献自己的“解读”，母文化并无最后的“解读”，随着各历史时期人们的知识的扩大，认识的转变对历史传给自己的文化传统完全有责任进行再认识，再阐释，这就是后人对于自己的文化传统的新贡献。但这过程应当抱着尊重，爱护传统的心态，文化传统是一个民族的精神父母，这种血缘是无法割断的，它也许不全显在外形，但肯定永远存在我们的遗传基因中。文化产生于一个民族与他的自然环境的对话中，与他的人文环境的接触中，是他的全部生存史的结晶，是任何人也不可能消灭的无形的力量。社会集体和政权只能或压制它，忽略它，或扶持它，却无力消灭它。一旦受外界的压制，它可以潜伏在民族的无意识中，影响民族的气质，情感，伺机而动。所以最好的办法是时时引导它的积极的潜力在今天的生活中发挥其创造性。母文化能否在时间里不停地更新，复兴，创新，全看一个民族是否有传统意识，如果有这种传统意识他会爱护自己的母文化像爱护自己的眼睛，为了加强母文化传统的时代性就必然将它置于世界文化的激流中，通过他文化的冲击获得新的生命力。将“歧异”看成变新的动力，不畏惧新的世界文化动向，也不自暴自弃，积极地投入世界思潮，在“歧异”中发展自己的特性。
  2.继承与革新不是二元对抗
  由于我们近代历史的惯性，人们经常将主张继承传统看成保守势力，将批判传统看成革命的势力。20世纪对中国来说是一个必须进行现代化革命的世纪，所以从世纪初一直到世纪末，人们养成讳言继承，好谈批判的心态。这是因为对文化传统的看法受到政体的更换的冲击。在激烈的政治斗争中敌我的对抗是必然的，在文化传统的继承与革新中二者的关系是对抗的吗?我认为作为文化传统整体来看，它更多是历时性的变化，也就是说它的昨天，今天，明天是一种连续中的变化，绝对的断裂是不应当有的。因为一个民族文化传统是人民在时间中生存斗争的智慧的积累。政权的改朝换代并不能让一个民族抛弃他的几千年文化积累，从零开始。文化对社会及政治的变迁是要通过适应而调整，创造，再发展的，社会与政治的变迁更多强调共时性，而文化则是绵延的历时性中缓缓的发展，各别风俗习惯可以弃旧，但民族文化的特性与实质却是绵延不断的，因此文化传统的继承与更新是一件事的两个互动面，没有传统也无革新可言，没有革新，传统也要死亡。这里有的不是政治上的暴力革命，而是如人体的新陈代谢。局部的切除手术也许可以，但生命如不能延续，则任何手术都失去意义，打倒传统也就没有革新的必要了。先要问什么是我们的文化传统?我们对它熟悉吗?有深刻的了解吗?我们有浓厚的传统意识吗?我们在行动中得到传统智慧的支持吗?舍此我们很难说得上革新。
  1979年以来，他文化又一次纷纷涌入，特别是伴着商业大潮涌入的多是商业化的俗文化，我们就更感到要有浓厚的母文化意识来助我们对这外来的俗文化进行有选择的借鉴。没有自己的民族文化做主心骨，我们的模仿将是盲目的，被动的，浮浅的，同时我们的缺乏传统意识也使得我们不理解，不关心他文化的传统精髓，充其量不过拥抱了外来的消费文化，至于那深邃处的他文化的传统精髓，我们却没有足够的能力去吸收。
  3.母文化水土的流失
  自本世纪初以来，为了加速振兴国势，和军事、经济、政治的现代化改革，中华传统文化被视为学习德先生、赛先生的障碍。在心态上将传统与革新放在对抗的地位，在国民教育，文化革命，文字改革方面都注重对西方的模仿。但是，重大的文化革命运动有它的巅峰和潜流，经过近百年的学习西方的冲击，国民中的文化地质层可分为尚能读懂古典书籍者，能读繁体字书籍者，只能读懂简体字书报者。最后一档都是21世纪中国的知识大军，年龄约在35岁上下。他们在文革时期度过童年，插队中成长为青年，商业大潮中成家就业，他们的感情生活是激动与淡漠的奇特结合，在家庭、社会、个人等关系方面的伦理价值观大量受广告文化、商业俗文化的影响。由于阅读能力的下降，对严肃文、史、哲、古典文化兴趣淡薄。流行歌曲，卡拉OK，小报，电子游戏机占据了他们的文娱时间。进入商业和实用科技领域是他们的志愿。对于他们，个人价值的实现是以他的经济收入为衡量标准，至于25岁上下的幸运大学生们，他们比35岁的一代更少历史记忆的负担，因此对近代、现代、当代历史也所知更少。他们更有条件关心消费的新潮，消费文化对他们是具体的诱惑。严肃文化，用他们的话，让人活得“太累”，更不用说古典文化传统了。在这些中青年的脚下有多少五千年中华文化传统的水土呢?然而他们都将是21世纪中国的文化大军。
  母文化水土的流失在青年人中产生了文化真空，他们拥抱任何给他们刺激物质享受的商业俗文化。《北京人在纽约》几乎是家喻户晓的电视剧，但不知有没有人想过王起明，作为一个大提琴青年音乐家，为什么会在纽约的高楼间迷失了自己的方向?美国一向是一个移民国家，本世纪不知有多少外来移民到纽约寻找自己的前途，多少知识分子，音乐天才，科学家都面对过同样的贫穷，打工，歧视，但他们中很多都能坚持自己的志趣，终于成为世界一流的音乐家、科学家。假如意大利年轻人，犹太人，德国人……都并没有在纽约的灯红酒绿前失去重心，唱什么我日夜追求你，你却不在意，为什么一个来自拥有五千年光荣文化传统的中国的年轻提琴家却如此晕头转向，人格失重?这自然因为王起明的胸中并没有祖国的文化传统作为主心骨，他心灵中的文化真空使得他一旦暴露在他文化的冲击下，特别是极富刺激的物质文明的压力下，立即就产生人格失重，一头拜倒在第一世界的俗文化威力前。对于王起明，纽约的“天堂”并不是它的图书馆、美术馆、博物馆、高等学府等文化机构，而是钱、钱、钱。王起明与欧洲许多知识份子移民间的差异主要是文化教育上的差异。更令人忧虑的是王起明的文化贫血并非个案，他的对财富的贪婪，对享受的追求，对祖国的淡漠，对第一世界财富的疯狂拜倒是有代表性的。不是还有另一首流行歌曲唱道：1997年快快来到，我好去香港。歌唱者的心态与王起明是一样的，这种精神空虚，物质饥饿，人格失重，都是文化素质低下所引起的症状，但不幸王起明现象并没有引起文化教育界的震惊。在剧中反而被涂上一些创业精神的英雄气质与第三世界反抗的悲剧色彩。王起明现象说明一些什么问题?他和他的同代人在21世纪将以怎样一种形象出现在世界呢?
  4.文化传统与政权
  文化传统在本文中的定义是一个民族自其穴居时代所积累的生存智慧，包括衣食住行、艺术、宗教及哲学思维。所以它比任何社会制度，政治制度都更古老，更原始；也更根深蒂固地决定一个民族的民族性。在中国古代历史上文化传统与政权的关系有过三种模式，一种是在春秋战国时期，没有统一的政权对文化的控制，诸子百家的兴盛说明文化传统的多元，互补是繁盛的主要原因；始皇统一中国后焚烧了所有非“秦记”的历史书，除了“博士官”之外民间禁止读诗和书，若有私下进行学术讨论者“弃市”，这是在统一政权下对文化传统的割裂，破坏，摧残。文化从在民间的繁荣走向被限制在博士官范围的管辖下。但盛唐又打开一个新的文化局面，因为在唐以前东汉魏晋南北朝都被迫地接纳了北方少数民族如羌、匈奴、鲜卑等文化，加上佛教的传入及中亚的通商，使得盛唐成为一个统一政权下多元文化的典范。这三种模式说明政权可以扶持文化传统，也可以干扰抑制切割文化传统，孔子虽然四处游说，没有找到他理想的君王，但他仍有自己选择学术道路的自由，诸子百家也因为免受政权的干扰，得以畅所欲说。盛唐则是一个开放的多元的文化政策与强大的统一政权相互扶持的典范，唐太宗说“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”，这种开放的政策使得胡人的许多充满生命活力的文化能注入中华文化传统，妇女地位提高，男女之间关系开放，妇女可以骑马过市，等等。所以文化的开放，多元是其繁荣的前提。今天的美国，由于是一个移民起家的现代大国，它容纳了欧洲各种族移民所带来的文化，所以是一个现代统一政权下多元文化的例子，这与它能成为世界超级文化大国的地位有紧密的关系。可惜由于白人中心主义的影响，亚、非、拉移民的文化只是在近年才加入它的文化传统，而当地的印第安人的古老文化几被完全扼杀。
  文化传统与政权有相交也有差异。政权所关注的往往是共时性的利益，而文化传统更突出其历时性的特点，它不像政权那样有明显的时间界限，有始有终，文化传统的当前总是过去的延续，也是明天的开始。所以它不应受到割裂，不应受到政治暴力革命的切割，改朝换代，政权变更与改组只能决定它自己的文化政策，从实质上不能更改一个民族的文化传统，就像不能从本质上改变一个民族的种族基因一样，从道义上讲，政权只应扶持民族文化传统，只有外族侵略者才会用扼杀一个民族的文化传统来促使被征服者从精神上，肉体上都走向灭亡。或者强迫用征服者的文化填补被征服者的文化真空。聪明的殖民国也为了保持殖民地的市场与劳动力对之进行文化传播，将征服者的文化注入当地民族文化，以缩小统治者与被统治者的心理距离，以利管辖。由这些泛例看来文化的繁荣与政权的巩固是有极大的关连的，而文化传统只有在开放、交流、多元的环境中才能繁荣，那种强将一种文化模式树为权威、御封，压制其他民族文化传统的做法最后会导致政权、文化两伤，多少民族纠纷引起的残酷而疯狂的战争都是与民族文化受到他文化的压迫有关。所以在不同的民族文化传统之间最忌用一种二元对抗的思维方式来处理矛盾，不同文化传统之间的歧异应当是繁荣人类文化，推动人民交流的积极动力。对待“歧异”是畏惧还是欢迎，是鼓励还是压制，决定一个政权的文化政策的本质。多元的、开放的文化政策，如盛唐时期，是符合历史的现代性的。文化教养高的今天的西方知识界认为多民族文化传统熔于一炉，能使文化丰富，多彩，有生命力，但一些侵略成性者，或者西方中心者，白人中心者，却总是将民族文化传统间的歧异看成对抗性的矛盾，煽动种族仇恨，宣传种族主义，或东西方文化对抗的二元对抗思潮。我们如果不能识破这种二元对抗方式的思维是落后、僵死的、畏惧多元歧异的形而上思维，就很容易被煽动成一个狭隘的民族主义者。
  5.走向文化传统复兴
  21世纪是我们文化传统寻找复兴之路的世纪。母文化水土经过一个世纪的逐渐流失，我们的未来主人翁心理上的文化真空，都迫使我们必须面对这个复兴文化传统的使命。我们的军事、经济的强盛，人口的众多使得我们文化传统的薄弱更显得不平衡。我们的子孙后代必须要重新找到在世界面前自己的文化形象。复兴并非复古。我们要有足够的现代眼识去寻找复兴之路，我们要像考古工作者发掘古墓一样去发掘自己的文化传统的源头。时间的淤积已经使得那古老的源头模糊不清了。但那里是我们五千年文化传统的智慧之源，我们不能埋了自己的文化源泉，妄想移植西方现代文化以代之，以为这样可以更快地进入现代化国家的行列，殊不知一个民族的心灵的现代化比换上现代服装要难得多，而国家民族的文化素质提高决定其实质的因素。只有通过民族文化传统的新生和现代化，才能使一个民族从文化本质上现代化，从心灵上气质上现代化。古老的传统不经过重新挖掘，是会在民族无意识中起梗阻作用，回避自己的传统去嫁接他人的“现代化”必然徒劳无功。他文化与母文化只能平等对话，交流互补，将他文化的优点转换成母文化，是要经过一段长长的消化和同化，这就需要一个生命力极强的自己的母文化去进行这种消化和吸收。
  我们应当通过国民教育，培养出一代又一代深深扎根在中华文化传统中的青年人，使他们能阅读文、史、哲古典书籍，有开放的大国胸襟和现代的思维方式，这样才可能在将来将我们古老的文化带到世界面前，使之成为有益人类文明的人类文化财富，并且拥有足够的现代学识和目光继续吸收人类的最新智慧，以繁荣、发展自己的文化传统。
  目前，我们应当做的第一步是“了解自己”。经过长长的岁月与人为的忽视，绝大多数今天的国民并不清楚自己古老文化传统的精髓，我们的文化面目，文化形象变得十分模糊，粗略，甚至扭曲，所以必须重新寻找自己的文化传统。21世纪将提供一个长长的时空甬道，通过它，我们挖掘记忆，追溯源头，考证史迹，再认识过去，以现代意识重新评价走过的文化道路，一切都为了重新焕发我们的文化传统，确认自己的精神形象。21世纪将是这个古老民族重新发现和发扬自己的文化传统的世纪。
 

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