不论是西方马克思主义还是东欧马克思主义，当他们面临重要的理论转型时，都将视线转向了日常生活，这显然不能看作是马克思主义哲学史上的巧合。作为西方马克思主义的创始人，卢卡奇和葛兰西都有着理论上的日常生活转向;作为东欧马克思主义的重要代表人物之一，阿格妮丝·赫勒(Agnes Heller)也有着日常生活转向。对他们的日常生活理论进行分析，有助于我们理解日常生活理论对于中国社会的意义。

　　一、西方马克思主义的日常生活转向

　　在马克思主义传统中，阶级革命曾经是一个非常核心的命题，马克思和恩格斯生活在一个工人运动风起云涌，无产阶级事业蒸蒸日上的年代，因此马克思的著作中也充满着革命胜利的热情与期待，并且马克思和恩格斯也曾积极参加过无产阶级革命。但是进入20世纪之后，马克思主义的革命传统就开始发生分野，无产阶级革命在苏联的胜利并没有影响西欧无产阶级革命的前景，在西欧，革命的前景仍然黯淡。对第二国际经济决定论的批判最终催生了与经典马克思主义不同的西方马克思主义传统，这一传统所开启的日常生活批判和文化批判理论使马克思主义传统在新的范式下经历了20世纪并进入21世纪。马克思主义的日常生活新范式开始于20世纪初，从卢卡奇对日常生活的研究、葛兰西转向市民社会，到列菲伏尔的日常生活理论等，都说明经典马克思主义的激进政治革命已经让位于日常生活的渐进改革。西方马克思主义的创始人卢卡奇和葛兰西在批判第二国际经济决定论的同时将研究视角转向了日常生活，实现了马克思主义的重大转向，这一转向一直延续到今天。

　　卢卡奇转向日常生活的方式是从无产阶级的阶级意识着手，他指出革命之所以在西方资本主义世界失败，主要是因为资本主义的物化意识已经渗透到了日常生活之中，不仅资产阶级的日常生活浸润在物化意识中，而且无产阶级的日常生活也浸润在物化意识中。所谓物化，通俗的解释就是，在商品交换过程中，人变成了物;进而言之，物化意识就是不仅人在客观上变成了物，而且在主观上也接受了这种物化状态，将这种非常态看作是一种常态，并且因此失去了革命斗志。所以卢卡奇认为要想取得革命的胜利，就必须唤起无产阶级的阶级意识。他说：“只有无产阶级的意识才能指出摆脱资本主义危机的出路。只要这一意识还不存在，危机就是固有的，就会回归到它的起点，就会重复原来的状况，直至最后在经历了无数的痛苦，走了可怕的弯路后，历史的直观教育使无产阶级完成它的意识过程并因而把历史的领导权交到它的手里。”[1]

　　葛兰西则通过转向市民社会而实现向日常生活的转向，他区分了政治社会与市民社会，“对国家的基本认识离不开对市民社会的认识(因为人们可以说国家=政治社会+市民社会，即强制力量保障的霸权)”[2]。区分政治社会与市民社会的意义是重大的：一个政党要想获得政治领导权，就必须实现对市民社会的文化领导权;对于一个已经获取政权的政党而言，如果不能很好地实现对市民社会的文化领导权，那么就会产生“领导权危机”[3]。用通俗化的语言来解释就是，当权者的眼睛要向下看，向日常生活中的群众看，并且将群众的自发运动有效地组织和应用起来，以完成夺取领导权的使命或者达到维护政权的目的。“对所谓‘自发’运动的忽视、更有甚者鄙视，也就是不能有意识地领导这些运动或不能把它们提到更高的政治层次，常常可能导致极为严重的后果。”[4]

　　列菲伏尔关于日常生活批判的经典观点是，日常生活是异化的、平庸的世界，日常生活批判则要用非平庸的眼光看待平庸的世界。他说：“只有通过日常生活的批判，才能沟通阶级解放和个人解放之间的断裂，在革命前为宏观的经济和政治革命作准备，在革命后，把社会主义革命的成果落实到每一个人的身上，从而从根本上改变每个人的日常生活的状况，达到社会主义制度与个人的统一。”[5]可见，个人解放与阶级解放的结合是列菲伏尔强调的重点。

　　通过对卢卡奇、葛兰西与列菲伏尔日常生活理论的分析，我们可以从中找到两个重要的共同点：其一，转向日常生活就是转向微观世界，这种微观世界的革命区别于列宁主义的宏观阶级革命;其二，尽管日常生活批判是在宏观的阶级革命失败的情况下提出的，但是宏观的阶级革命仍然是日常生活批判的总体性目标，换言之，日常生活转向是通向总体性阶级革命的中介。正是在后一点上，阿格妮丝·赫勒的日常生活理论与西方马克思主义的日常生活理论区别开来了：一方面赫勒的日常生活理论也是将视角转向了微观世界，但是另一方面，赫勒不再将宏观革命作为总体性目标，而把日常生活转向仅仅看作是总体性目标的中介，相反，在日常生活领域实现个性解放才是她所追求的目标。这样，日常生活在赫勒那里就成了目的本身。

　　二、阿格妮丝·赫勒的日常生活理论

　　阿格妮丝·赫勒的日常生活理论的提出是在20世纪50年代后期，在东欧发生“去斯大林化”运动的背景下发生的，所以她的日常生活理论既有西方马克思主义的日常生活转向背景，也有东欧独特的政治背景，而她的日常生活理论之所以能够在马克思主义哲学史上留下重要的一笔，也正源于东欧特殊的背景。我们可以从两个层面来看：在批判层面，对于赫勒等东欧马克思主义者而言，在斯大林主义的统治下，日常生活成为批判当时体制的唯一突破口;在建构层面，赫勒的日常生活理论体现了东欧马克思主义者共同的人道主义诉求，人道主义诉求在更大程度上表现为对个性的追求，而不是对阶级解放的追求。这在某种程度上是否与中国在现代化之初所面临的选择具有某种相似性呢?刘再复将鸦片战争特别是甲午战争之后中国经历的三大意识觉醒界定为“‘民族—国家’意识的觉醒，‘人—个体’意识的觉醒，以及‘阶级’意识的觉醒”[6]，其中“人—个体”意识的觉醒就相当于赫勒所讲的个性的解放，转向日常生活，追求个性是对过度强调阶级与宏观政治的补充。

　　我们从国内的赫勒日常生活理论研究谈起。赫勒是国内最早介绍的东欧马克思主义者之一，而日常生活理论又是赫勒思想中最早被引进的部分。《国外社会科学动态》1980年第12期刊登了题为“赫勒尔谈马克思主义与东欧的未来”的访谈，在访谈中，赫勒提到她的著作《日常生活》的核心思想，即“改革只能是日积月累地进行，政治革命倒有可能蓦地爆发，但是生活方式的革命转变却是一个缓慢的过程，有时也会受到挫折。”[7]沉寂十年之后，《国外社会科学》1990年第2期刊登了赫勒的“日常生活是否会受到危害?”，紧接着重庆出版社于1990年出版了赫勒《日常生活》的中译本，随后，围绕赫勒《日常生活》的理论研究也相继展开。国内已有的对赫勒日常生活理论的研究主要具有以下几个特点：第一，着重于对《日常生活》这本著作的分析。第二，强调日常生活领域的惰性特征。第三，强调赫勒日常生活批判的主旨在于使日常生活人道化，进而言之就是克服日常生活的惰性，发展人的个性，使日常生活从“自在的存在”变成“为我们的存在”。

　　然而，我们需要确定的是，一方面《日常生活》是赫勒日常生活理论很重要的著作，但是另一方面，它毕竟也只是赫勒日常生活理论的出发点，后面还有更加丰富的内容，其中，个性伦理学、后现代的家园都是她的日常生活主题的展开。正因为如此，赫勒才从早年写作《日常生活》时的学徒期走向成熟的思想表达期，她的日常生活理论也才能够在21世纪马克思主义传统中占有一席之地，并且成为其后马克思主义思想的理论奠基。我们说《日常生活》是赫勒日常生活理论的出发点，因为尽管《日常生活》被看作是赫勒第一部体现其独立哲学探索的著作，但是它仍然打上了卢卡奇哲学的深刻烙印。例如《日常生活》中的核心范畴“类本质”、“个性”、“社会性”、“对象化”等是晚年卢卡奇经常使用的，尤其体现在他的《审美特性》和《关于社会存在的本体论》中。晚年卢卡奇对个性的重视，对个性与类概念的重视，相对于《历史与阶级意识》时期对阶级的重视是一个大的转变，这一点不仅被赫勒所捕捉、理解，而且在她的思想中得到了延伸和发展。这也是晚年卢卡奇与赫勒共同经历的生活体验，例如苏共二十大的召开、东欧理论界的政治松动与紧张，这些都反映在他们的理论中。但是，当赫勒将日常生活理论的视域扩展到道德伦理等层面时，卢卡奇的烙印也越来越少了，卢卡奇始终没有抛弃阶级革命的总体性目标，而赫勒则致力于日常生活世界中的个性伦理建构。

　　赫勒日常生活理论的最高发展是她的个性伦理学思想。她的个性伦理学是对早年《日常生活》理论的发展，既包含了早年便关注的“个性”概念，又抛弃了卢卡奇哲学的烙印，诸如“类存在”等范畴已经消失了。不仅如此，从黑格尔那里借用而来的“自在存在”、“自为存在”、“自在自为的存在”等范畴也不再使用。相反，帕西法尔、尼采则成为其个性伦理学的理论资源。概括而言，赫勒个性伦理学的核心思想包括：其一，个性伦理学来自于内心，而不是来自于外在的约束;其二，个性伦理学强调个性伦理的主体为自己的行为负责;其三，个性伦理学遵从于真实的内心，所以个性伦理学是属于真实的自我的。含蓄地，说真话的伦理要求在这里以个性的话语被提出来，因为只有一个真诚的人，一个说真话的人才能够真正地遵从自己的内心，也才能够创造出自己的个性伦理学。在个性伦理学中，赫勒致力于实现的是个人的解放;其四，个性伦理学不是为个人设置外在的行为标准，而是个人选择自我命运的过程。这样，个性伦理学被提高到生存论的高度：个人在个性伦理学中成为他/她自己，也就是“成为人”。个性伦理学将个人身份作为唯一真实的日常生活主体，他/她的政治身份、经济身份或社会身份在这里是无关紧要的。在个性伦理学中，传统马克思主义的宏大叙事被扬弃了，无产阶级的阶级身份被扬弃了，政治身份也被扬弃了。个性伦理学的主体不再以传统社会主义作为家园，相反，个性伦理学的主体已经没有了传统意义上的确定的“家”。还没有成为个性伦理学的主体会为确定性家的消失而忧伤，但是个性伦理学的主体则把这种无家可归的状态看作现代性的常态，因为对确定性家的感伤就是对救赎的渴望，而救赎被赫勒通过个性解放剔除了。所以，个性伦理学本身成为个人的家，家在个人的自我选择中，在个人选择并且完成其命运的过程中。个人在个性伦理学中完成了自我解放。

　　在个性获得解放的过程中，社会主义建构并没有消失，但它却从传统马克思主义的政治制度建构转变为价值与伦理建构，这样的社会主义追求同样也是日常生活的使命。在传统马克思主义中，社会主义属于宏大叙事的范围，传统马克思主义将社会主义理解为生产力与生产关系辩证关系的结果。资本主义的生产关系无法容纳生产力的发展，就必然为社会主义的生产关系所取代;社会主义是无产阶级对资产阶级进行阶级斗争的产物，是无产阶级通过政治斗争而达成的自身解放与全人类解放。这种经济与政治的必然性被赫勒软化为一种价值选择，经济与政治问题变成了伦理问题。由于伦理在赫勒那里具有特殊含义，即伦理主体完全遵从内心的价值选择，并对自己的选择负责，因此社会主义作为一种个性伦理学的选择的话，就完全成为个人的事情，不过，对于那些做出了这种选择的人而言，社会主义价值也就具有了约束性，如果违背了这种约束，也就是背弃了自己的命运。所以，从这个角度而言，社会主义在赫勒那里不是被抛弃了，而是被加强了。这就是赫勒在日常生活基础上所建构起来的个性与社会主义。

　　三、日常生活的重要性及其启示

　　卢卡奇、葛兰西和赫勒均在历史的重要时期转向日常生活，这或许源于日常生活与每个人都息息相关，也或许源于日常生活缓慢变化的特征回避了直接而激烈的政国外马克思主义的日常生活转向及启示——以卢卡奇、葛兰西和赫勒的日常生活理论为例治冲突，但无论如何他们的日常生活转向都显示了日常生活所具有的重要性。西方马克思主义与东欧马克思主义均涉及日常生活的革命与启蒙意义，启蒙与意识形态相关，而意识形态的有效性又与社会结构的稳定性有关，同时还应该坚持理论与实践的统一。西方马克思主义与东欧马克思主义的日常生活转向或许可以从以下几个方面启示着中国社会。

　　(一)日常生活的重要性

　　在西方马克思主义和东欧马克思主义那里，日常生活转向均有启蒙的意义，卢卡奇强调的途径是唤醒无产阶级的阶级意识，葛兰西的途径是实现党的文化领导权，从无产阶级和市民社会自身而言，他们受到来自党的意识形态和文化启蒙或教化，但启蒙的目的是为了实现无产阶级革命，这一点与赫勒的日常生活理论区别开来。赫勒的日常生活同样具有启蒙与革命的意义，革命的意义体现在对苏联模式社会主义的批判，启蒙则体现为个性解放和人道主义诉求，她的日常生活革命是为了启蒙。赫勒日常生活理论与卢卡奇和葛兰西日常生活理论的这个差异源于他们所处时代背景和任务的差异，同时也导致诉求与结果的差异。

　　正如上文所说，西方马克思主义的日常生活转向是为了回答西欧无产阶级革命失败的原因，以及如何在西欧革命失败的背景下继续无产阶级革命与解放的事业，所以对无产阶级的意识与文化启蒙最终仍然以无产阶级革命的宏观事业为目标。以赫勒为代表的东欧马克思主义的日常生活转向是为了批判苏联模式社会主义的专制与独裁，赫勒强调人道主义与个性，日常生活世界本身成为建构新世界的目标，而无须在日常生活世界之外再设置一个宏大目标。

　　从产生的结果上看，西方马克思主义所期待的无产阶级革命并未发生，但是东欧马克思主义所批判的苏联模式社会主义却走向了失败，原因是多方面的，其中有一个原因却仍然是与日常生活有关。在西方马克思主义者从日常生活入手为无产阶级革命积蓄力量的同时，资本主义社会也在发展与自我修复，并且改善了人们的日常生活水平，蓝领工人减少、白领工人增加，血汗工厂减少、工人福利增加，等等，这在很大程度上阻止了革命的发生。苏联模式社会主义失败的原因之一是对日常生活的忽视，前苏联向来只重视重工业，轻视与民生相关的行业发展，因此人们的日常生活被严重压缩。或许在正常情况下，日常生活的存在是最让人想不起的，因为它太普通、太平凡，或者说太“日常”了，但正是这些微不足道的小事，在长期得不到满足的情况下，就会产生巨大的力量，甚至是摧毁一个政党统治的力量。以上事实从正反面共同说明了日常生活的重要性。同时，我们也可以说，西方马克思主义的革命诉求失败了，而东欧马克思主义的启蒙诉求在一定程度上却成功了。

　　(二)日常生活与意识形态

　　启蒙与意识形态相关。卢卡奇的日常生活理论伴随着党的意识形态灌输，由于物化意识在整个资本主义社会的漫延，所以无产阶级很难内在地产生阶级意识，这就需要党从外面将阶级意识灌输给工人。葛兰西的日常生活理论同样强调党在意识形态引导中的作用，具体化到党的知识分子应该努力争取对市民社会的文化领导权。到了赫勒那里，意识形态对于日常生活的作用则发生了变化，由西方马克思主义的外部引导与灌输转变为日常生活主体内生的个性追求。与之相关的另一个区别是西方马克思主义将日常生活的群体作为启蒙对象，而赫勒则将日常生活的个体作为启蒙对象。

　　日常生活与意识形态的关联也出现在中国。中国共产党素来重视百姓的日常生活，新中国前三十年体现为日常生活的政治化，改革开放以来体现为日常生活的世俗化。与日常生活关切相伴随的是意识形态教育，对于前三十年而言，日常生活关切是从属于主流意识形态教育的，在这种从属关系中，日常生活与主流意识形态达到了高度统一，例如工农兵学习马克思主义哲学，早请示晚汇报，等等，说明马克思主义的意识形态教育全面渗透在日常生活中，此时主流意识形态的启蒙以群体作为对象。改革开放以来，日常生活关切与主流意识形态教育发生了分离，日常生活具有独立于主流意识形态的地位，突出地体现为日常生活的去政治化和世俗化，以及意识形态的多元化，个体的存在与意义得到显现，这是中国特色社会主义市场经济发展的产物。“我国改革开放的巨大成功的一个原因，是它恢复了蕴藏在民众心理中的这种世俗追求的正当性，释放了这种追求的巨大能量。”[8]这种“世俗追求”是指儒家成“圣”、道家成“仙”、佛教成“佛”，等等。当然，除了这些追求之外，也可能将满足日常生活需求本身作为一种新的意识形态。

　　对于将满足日常生活需求作为一种意识形态，我们需要辩证地看待：首先，日常生活是重要领域，必须重视，从人性角度而言如此，从政治角度而言亦如此。中国共产党十七大报告、十八大报告均重点提出“改善民生”便是关注日常生活的体现，例如十八大报告说：“实现国内生产总值和城乡居民人均收入比二〇一〇年翻一番”[9]，“加强社会建设，必须以保障和改善民生为重点。提高人民物质文化生活水平，是改革开放和社会主义现代化建设的根本目的。要多谋民生之利，多解民生之忧，解决好人民最关心最直接最现实的利益问题，在学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居上持续取得新进展，努力让人民过上更好生活”[10]。十八大报告关于“民生”的东西越来越多，越来越实际和具体;关乎“民生”的东西越多，说明党和国家政策走进人民日常生活的东西也就越多。其次，如果仅仅将满足日常生活的需求作为新的意识形态的话，其中潜藏的危险性也应该被预见，我们可以以东欧为例来看。1956年之后，东欧各国纷纷转向对日常生活的重视，希望通过日常生活的提高来巩固政治统治的合法性，这一过程被称为“福利的专政”(welfare dictatorship)，但是这一措施并未巩固东欧各国共产党的统治合法性，因为从20世纪70年代末开始的经济发展的停滞严重恶化了人们对统治党的政治情绪，并削弱了统治党的合法性。[11]东欧的事例从反面说明了仅仅将满足日常生活需求作为意识形态具有潜在的危险，其中一个重要的原因在于此种意识形态缺失了规范性的要求，换言之，我们需要尊重日常生活需求这一事实，但是又不能仅仅停留于此，还应该具有更高的规范性要求，以超越日常生活的物质满足这一事实层面。

　　(三)理论与实践的统一

　　对于西方马克思主义和东欧马克思主义而言，其存在的问题不是规范性的缺失，而是理论与实践关系中的实践维度的缺乏。

　　从理论与实践的关系上来看，在卢卡奇和葛兰西那里，理论与实践仍然具有很强的统一性，二者统一在无产阶级革命的社会主义总体性目标之上，在赫勒那里，理论与实践同样具有很强的统一性，二者统一在对斯大林模式社会主义的批判之上，统一在对个性的追求之上。但是，当西方马克思主义发展到法兰克福学派时期时，日常生活批判与大众文化理论则越来越专注于理论建构，远离实践维度。在赫勒那里，随着苏联模式社会主义这一批判对象的消失，她的日常生活理论也与西方马克思主义的日常生活理论殊途同归了。当下，有能力保持理论与实践相结合的或许只有中国马克思主义，因为一方面中国马克思主义是理论，是作为意识形态的理论，所以另一方面它必然要求将理论转化为实践力量，转化为执政党的物质基础，同时，作为执政党的意识形态理论，它也具有将理论与实践相结合的力量。西方马克思主义发展到最后失去了实践维度，赫勒的理论在苏联模式社会主义这一批判对象消失时也失去了实践维度，这或许与他们的理论倾向有关，但更重要的是与他们所处的社会现实有关。显然，和平与发展才是时代的主题，无产阶级革命不再是现时代的主旋律，所以马克思主义的理论与现实相结合的路径也不再是阶级革命，而只能是日常生活改革。

　　(四)日常生活与稳定的社会结构

　　只有当日常生活的发展催生出一个庞大的市民社会阶层时，才能形成更加稳定的社会结构。我们在上面讲过，西方马克思主义所期盼的无产阶级革命没有发生，东欧马克思主义所批判的苏联模式社会主义却失败了，这与日常生活相关。如果更加具体地分析的话，那么可以做出以下补充，即当西方资本主义国家提升人们日常生活水平时，同时也扩大了社会的市民社会阶层;而当苏联模式社会主义忽视百姓的日常生活时，它也没有培育出一个庞大的市民社会阶层。在这个意义上，我们赞同并且运用了葛兰西的理论。

　　葛兰西在分析他的市民社会和日常生活理论时还提到了阵地战和堑壕的问题，指出市民社会能够作为挡在统治者和社会底层之间的堑壕，可以作为革命危机的缓冲区，甚至可以避免底层革命的发生。他说：“这些国家的‘市民社会’已经演变为更加复杂的结构，可以抵制直接经济因素(如危机、萧条等等)‘入侵’的灾难性后果。市民社会的上层建筑就像现代战争的堑壕配系。在战争中，猛烈的炮火有时看似可以破坏敌人的全部防御体系，其实不过损坏了他们的外部掩蔽工事;而到进军和出击的时刻，才发觉自己面临仍然有效的防御工事。”[12]“在西方，国家和市民社会关系得当，国家一旦动摇，稳定的市民社会结构立即就会显露。国家不过是外在的壕沟，其背后是强大的堡垒和工事。”[13]

　　所以即便是将满足日常生活的需求作为新的意识形态，那么也必须以日常生活的满足产生了庞大的社会中间阶层为前提，这样的社会才是稳定的，而统治党的合法性基础也才能得到更好的保障。

　　西方马克思主义和东欧马克思主义的日常生活转向提示我们，日常生活对于马克思主义的建设与发展来说是一个非常重要的领域。对于进入中国特色社会主义发展深水区的中国而言，日常生活的重要性显而易见。从党的政策层面而言，民生成为重要关切;从意识形态层面而言，日常生活的世俗化是新时期意识形态建设的重要土壤。当中国共产党新一代领导人以贴近日常生活的行为模式和领导风范出现的时候，这似乎预示着一种新的日常生活的政治话语，这种话语背后是老百姓对新的政治模式的期待。

　　注释

　　[1]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，北京：商务印书馆1992年版，第136页。

　　[2]葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，北京：中国社会科学出版社2000年版，第218页。

　　[3]同上书，第168页。

　　[4]同上书，第161页。

　　[5]陈学明、吴松、远东编：《让日常生活成为艺术品——列菲伏尔、赫勒论日常生活》，昆明：云南人民出版社1998年版，第36页。

　　[6]刘再复：《共鉴“五四”——与李泽厚、李欧梵等共论“五四”》，香港：三联书店(香港)有限公司2009年版，第3页。

　　[7]《赫勒尔谈马克思主义与东欧的未来》，赵鑫珊摘译，载《国外社会科学动态》，1980年第12期。

　　[8]童世骏主编：《意识形态新论》，上海：上海人民出版社2006年版，“序言”第4页。

　　[9]胡锦涛：《坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进为全面建成小康社会而奋斗——在中国共产党第十八次全国代表大会上的报告》(2012年11月8日)，北京：人民出版社2012年版，第17页。

　　[10]同上书，第34页。

　　[11]参见Eszter Bartha,“Welfare Dictatorship,the working classand the change of regimes in East Germany and Hungary”,in Europe-Asia Studies,online13Oct.2011和Terry Cox,“1989 and the Transformations in Eastern Europe”,in Europe-Asia Studies,Vol.63,No.9,November2011。

　　[12]葛兰西：《狱中札记》，第191页。

　　[13]同上书，第194页。

　　(作者单位：上海社会科学院哲学研究所)

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